1997-2017. A veinte años de Heavens Gate: vida y muerte de una secta ufológica

26 de marzo de 1997. Alertada por un llamado anónimo, la policía de San Diego, California, ingresa al rancho Santa Fe, haciendo un hallazgo espeluznante: 39 personas, 21 mujeres y 18 hombres, yacen muertos en los dormitorios y salas de la amplia casona, ocupada por entonces por una agrupación conocida como Heavens Gate, la Puerta del Cielo.

El Volcán del Anticristo: Del Tambora al Quiliasmo

En nuestro artículo anterior repasamos los extraordinarios eventos de 1816, cuando las consecuencias de la explosión del volcán Tambora en Indonesia un año antes, terminó por generar un invierno extendido que en Europa cubrió el período 1816-1818, tres años en los que poco se vio el sol y se sufrió en cambio un terrible invierno, con mucho frío, nieve y lluvia. Aunque en los libros de historia por lo general el acento está puesto en la situación política y militar derivada de la derrota de Napoleón en Waterloo, la ciencia del clima y sus consecuencias globales en todo el planeta nos obligan ahora a repensar que tanto o más gravitante que las guerras napoleónicas para la historia del siglo XIX fue la erupción del Tambora. Como ya observamos brevemente los aspectos climáticos, económicos y políticos afectados por el Tambora, valdrá la pena ahora centrarnos en la derivada quizás más desconocida de estos lejanos acontecimientos, la religiosa.

Como ha quedado claro a estas alturas, la erupción del Tambora en 1815 gatilló una serie de fenómenos que culminaron en crisis humanitarias en Asia, África y Europa. Pero en este último continente la situación se tornó incluso peor, pues los europeos apenas llevaban un año de paz tras Waterloo y necesitaban tiempo para recuperarse de los horrores de la guerra. La llegada de los efectos del Tambora en 1816 impidió ese respiro y el resultado fue predecible: la ruina de las cosechas y las deterioradas condiciones en el campo provocaron una escasez general de alimentos y una terrible hambruna que recorrió a toda Europa. Normalmente el hambre y la muerte van de la mano y los relatos de los cronistas de la época son un recordatorio de ello. Cientos, miles de personas,  empobrecidas y hambrientas, se vieron empujadas a vagar por los pueblos y campos de Europa en busca de comida y abrigo. En esa atmósfera apocalíptica, el espectro de la muerte podía adoptar formas fantásticas, inspirando, por ejemplo, el origen de "Frankenstein", la famosa novela de Mary Shelley, o así al menos lo creen varios investigadores actuales, habida cuenta que Shelley comenzó a redactar su libro cuando "veraneaba" en 1816 en los Alpes suizos, una de las zonas más duramente afectadas por el riguroso clima del “año sin verano”.

Pero el apocalíptico juego de vida y muerte no sólo inspiraría la monstruosidad novelesca de Frankenstein, atizaría también las expectativas escatológicas  de quienes veían en los acontecimientos de 1815-1816 un cumplimiento de profecías bíblicas. Desde su aparición en el firmamento europeo, el  meteórico ascenso de la estrella de Napoleón y el mito de su invencibilidad convencieron a muchas personas que el emperador francés no era otro que el Anticristo escatológico. ¿Quién más podía pasearse por el mundo sembrando la guerra y derrotando a todos sus adversarios sino uno que tuviera poderes demoníacos? Así lo pensaron los clérigos católicos españoles en 1808 y también varios líderes protestantes en Alemania e Inglaterra, para quienes la guerra y la revolución francesa asociados a Napoleón eran pruebas irrefutables de su naturaleza infernal. Luego vino lo increíble: Waterloo y la estrella de Napoleón caída a tierra, derrotada al fin. Si a la derrota del Anticristo en 1815 sumamos la catástrofe humanitaria y ambiental de 1816, uno puede comprender que muchos contemporáneos se convencieran que el fin del mundo estaba ad portas. Una de las versiones más antiguas de la escatología cristiana es el quiliasmo, también conocido como premilenialismo, y que deriva su nombre del conocido texto sobre el milenio de Apocalipsis 20:1 ("quilioi" en griego). Así, la visión quiliasta o premilenialista sostiene que antes del fin del mundo habrá un reinado literal de mil años de Cristo en el mundo. A su vez, previo a ese periodo ("el milenio") habrá una serie de eventos cósmicos, como la aparición y caída del Anticristo y alteraciones en la naturaleza. Aunque los premilenialistas difieren en cuanto a la secuencia precisa de eventos, al menos para varios de ellos en 1816 los datos cuadraban con sus expectativas escatológicas: la caída de Napoleón y el trastorno climático de 1816-1818 eran indicaciones claras del fin de los tiempos.

Un episodio dramático de esa expectativa quiliasta la protagonizó por entonces la baronesa Barbara Juliane von Krüdener (1764-1824, foto superior). De origen ruso-alemán y conectada por vía familiar con la alta aristocracia rusa (el zar Pablo I fue padrino de su hijo mayor), la baronesa tuvo una agitada vida sentimental que experimentó un vuelco cuando entró en contacto con el despertar religioso que se esparcía en el protestantismo suizo. Fue allí donde la baronesa abrazó la causa quiliasta, la que unida a su misticismo y convicción, le llevaron a exponer su visión nada menos que ante el zar Alejandro I, influyendo supuestamente en la creación de la Santa Alianza en 1815. Pero la baronesa se sintió profundamente conmovida por la catástrofe humana gatillada por la alteración climática, al punto de reunir una multitud de desplazados a los que guió por diversos cantones y ciudades suizas en busca de refugio y comida. Las autoridades suizas, temerosas de que esta masa devorara la poca comida disponible, no tardaron en dispersar a sus hambrientos seguidores, mientras la baronesa fue expulsada de vuelta a Rusia. "La caridad comienza por casa", parecen haber pensado los suizos, poniendo abrupto fin a la labor humanitaria de Krüdener. ¿Un lejano antecedente de la reacción europea a la crisis migratoria de hoy?

Las increíbles consecuencias del cambio climático y los trastornos ocasionados por el Tambora, a doscientos años de ocurridos los hechos, no dejan de asombrar, incluso en el plano religioso. Para profundizar sobre el lector puede consultar “The Life and Letters of Madame de Krudener” (1893) de Clement Ford; “Tambora: The Eruption that Changed the World” (2015) de Gillen D`Arcy Wood y “The Little Ice Age: How Climate Made History 1300-1850” (2001) de Brian Fagan.

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Trump vs Francisco: De Muros y Ghettos

El pasado 18 de febrero de este año una noticia disparada por la velocidad de internet alcanzó todos los rincones del planeta: el Papa Francisco sentenciaba que el candidato republicano Donald Trump “no es cristiano” dada su determinación de construir un muro para detener la inmigración. Los titulares de las principales agencias noticiosas y portales online causaron sorpresa ante la tajante afirmación del Pontífice, en lo que muchos leyeron como una directa intervención en la carrera presidencial norteamericana. Las palabras del Papa fueron las siguientes: “una persona que sólo piensa en la construcción de muros, dondequiera que se encuentren, y no en la construcción de puentes no es cristiano… Eso no está en el evangelio”. Al momento de hacer estas afirmaciones Francisco volaba de regreso al Vaticano, tras su reciente visita a México, cuya última posta fue una multitudinaria misa celebrada en el borde mismo de la frontera con Estados Unidos. Seguramente la atmósfera del lugar, cargada de las críticas mexicanas contra el proyecto de Trump de construir un muro que mantenga a raya a los inmigrantes ilegales, debe haber pesado al momento de que el Papa, por lo común un hombre más bien medido en sus expresiones, se despachara un juicio tan tajante sobre el magnate.

Para nadie es un misterio que Donald Trump es un personaje bastante odioso para los mexicanos en particular y los latinoamericanos en general. Su duro discurso nacionalista, agresivo y anti inmigración despierta la natural antipatía en el mundo hispano parlante, donde Trump aparece como el típico yankee soberbio y arrogante, y para colmo multimillonario, el epítome de un capitalismo con muchos enemigos en esta parte del mundo. Así que las críticas a Trump encuentran una cálida bienvenida en América Latina, máxime aún si proceden de un Papa latinoamericano, casi como si el discurso anti Trump alcanzara así una suerte de bendición divina.  Pero más allá de la contingencia política y la parafernalia noticiosa la frase del Papa puede verse bajo una nueva luz cuando consideramos la historia cristiana: después de todo, ¿los cristianos construimos muros o los derribamos?

Desde hace un tiempo a esta parte los cristianos, católicos y protestantes por igual, nos hemos venido comprando un discurso peligroso por su distorsión de la milenaria historia cristiana: hemos llegado a creer que el cristianismo presenta una continuidad impoluta e impecable de justicia y verdad, siempre haciendo el bien y luchando contra el mal. Así, por ejemplo, hace poco un grupo de pastores evangélicos establecía que los evangélicos no deberían votar o apoyar a políticos antisemitas, lo cual está perfecto, claro que uno se pregunta si esos pastores evangélicos sabrán que el cristianismo debe ser probablemente la religión más anti semita de la historia. ¿Conocerán los pastores el pasado antisemita del cristianismo o de largos pasajes de su historia antigua y moderna? De conocer ese antecedente probablemente la instrucción anterior no sólo apuntaría a otros, adoptaría también un tono de auto crítica. Pues bien, el caso de las declaraciones del Papa Francisco corre por un camino similar: espectacular lo de no construir muros, pero ¿sabrá Francisco lo que hicieron sus antecesores en lo que a construcción de muros se refiere?

Corría el año 1555 cuando el recién elegido Papa Pablo IV (1555-1559), que apenas llevaba un par de meses reinando en Roma, publicó la bula “Cum nimis absurdum” en la que recordaba que Dios había condenado a los judíos a eterna esclavitud, razón por la cual establecía que los judíos debían vivir en un sector específico de la ciudad, de manera de aislarlos de la población cristiana: fue el inicio del tristemente célebre ghetto de Roma, el recinto donde la comunidad judía viviría separada del resto de la población por los próximos trescientos años. Si bien en un comienzo los judíos saludaron esta situación pensando que era una medida favorable para su seguridad, pronto comprendieron que el objetivo era segregacionista, aislarlos todo lo posible para que no contaminaran a la población cristiana. Aparte de encerrarlos en una localización específica, varias normas adicionales estaban destinadas a humillar a los judíos tanto como fuera posible: obligación de usar ropas con colores definidos cuando salieran del ghetto, horarios estrictos para circular fuera del ghetto (estaban obligados a pernoctar durante la noche en el recinto), obligación de escuchar todos los sábados – día sagrado del judaismo – un sermón católico para que abandonaran su fe, entre otras. Se estima que en tiempos de Sixto V (1585-1590) unos 3.500 judíos vivían en una superficie de 3 hectáreas, es decir, una concetración de unas 117.000 hab/km2, a todas luces una cifra increible. En tal hacinamiento las condiciones eran inhumanas, máxime aún considerando que el área asignada al ghetto estaba a orillas del rio Tíber, el cual en invierno solía inundar las tierras anexas, lo cual creaba un ambiente perfecto para toda clases de plagas y enfermedades. Los muros del ghetto, planeados en la segunda mitad del siglo XVI por el arquitecto Giovanni Salustio Peruzzi, terminaron por delinear el paisaje de esta cárcel urbana que iba a durar tres siglos. Salvo un breve periodo durante la invasión napoleónica de Italia a fines del siglo XVIII que le concedió libertad a los judíos, el restablecimiento del reino Papal en 1814 los obligó a volver al ghetto, del cual no serían liberados finalmente sino hasta 1870, cuando las tropas de los patriotas italianos ingresaron en Roma, acabando con la soberanía del Papa y con el ghetto. Vale la pena recordar que a esas alturas el ghetto de Roma era el último ghetto judío que quedaba en Europa occidental hasta el surgimeinto del nazismo en el siglo XX.

“Una persona que sólo piensa en la construcción de muros… no es cristiano”. Conmovedora frase la de Francisco, pero ¿qué hacemos entonces con todos los Papas que durante trescientos años mantuvieron en alto los muros del ghetto de Roma para encerrar a los judíos en una existencia infrahumana? ¿Son esos Papas cristianos o no? Quizás, si con un tono un poco más autocrítico y humilde, Francisco hubiese advertido a Trump que los cristianos tenemos una milenaria y dramática historia en lo que a construcción de muros se refiere y hasta este día nos arrepentimos de ello, el mensaje habría tenido un mayor efecto sobre el candidato republicano. A menos que, claro, sea distinto construir un muro que un ghetto.

Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

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Bentham (III): Jesús y la crítica a la moral sexual cristiana

Como vimos en las dos reflexiones anteriores Jeremy Bentham es el exponente de una particular crítica religiosa – en su caso fundamentalmente anti cristiana – que le ha valido el rótulo moderno de profeta del secularismo, ya que su irreligiosidad es entendida como dirigida a la secularización de la sociedad con un tono ético: Bentham pretendía sustituir una dudosa bienaventuranza futura por una felicidad medible en este mundo. El análisis precedente ha dejado en claro que para Bentham la religión de Jesús era bienintencionada en sus inicios, pero que todo se echó a perder con la irrupción del paulinismo, la versión del apóstol Pablo que adulteró las enseñazas originales de Jesús e introdujo el desastroso ascetismo cristiano. A diferencia de Pablo, entonces, Jesús era un personaje interesante, incluso atractivo, al que Bentham cree que hay volver a descubrir, pero sin la doctrina distorsionada de Pablo. ¿Cómo es Jesús según Bentham? ¿Es parec

ido o distinto al que nosotros conocemos? Sorprendentemente Bentham desplegó su propia crítica textual (en momentos en que todavía esta disciplina era casi inexistente en Inglaterra y estaba en pañales en Alemania) para extraer de la Biblia un Jesús y un cristianismo que serían irreconocibles para el común de los creyentes de su tiempo, pero quizás más a tono con los intereses de una religión racionalista al estilo de la Ilustración del siglo XVIII con la que sin duda se identificaba Bentham. Según esta línea de razonamiento Bentham nos presenta a un Jesús en oposición directa con Moisés: el evangelio o la nueva religión de Jesús viene a reemplazar a la retrógrada y (en opinión de Bentham) ascética religión de Moisés. Así, por ejemplo, en su exégesis de Mateo 9:9-17 Bentham identifica el “vestido viejo” y los “odres viejos” con el ascetismo mosaico, representado en tiempos de Jesús por el no “comer con pecadores” y el “ayunar muchas veces”, las formas ascéticas de los fariseos y los discípulos de Juan el Bautista. A esto Bentham contrapone el discurso de Jesús sobre el “paño nuevo” y el “vino nuevo”, lo que quiere decir que la nueva religión no puede convivir con la vieja religión, es necesario entonces desahuciar el legalismo y ascetismo mosaico para introducir el nuevo evangelio no ascético de Jesús, cuyo carácter no ascético Bentham reconoce en que Jesús, otra vez a diferencia de los fariseos y del Bautista, come y bebe con “publicanos y pecadores”. Bentham lee esta comunión de Jesús con prostitutas, publicanos y pecadores como una clara señal de que él se distancia del viejo ascetismo mosaico y del nuevo ascetismo paulino. Para Bentham Jesús es ante todo un hombre notable, pero un hombre, no Hijo de Dios en el sentido de ser Dios, metafísicamente hablando. Más aún, como hombre de su tiempo, Jesús habría sido bastante abierto a las diversas conductas sexuales existentes entonces en el mundo grecorromano; Bentham bosquejó de hecho a un Jesús que quizás pudo haber sido bisexual, es decir, habría tenido relaciones sexuales con hombres y mujeres. Bentham creía que esto era posible pues si se leía correctamente, la Biblia no condenaba las relaciones del mismo sexo: el caso de Sodoma y Gomorra (Génesis 19) representa el juicio divino sobre un intento de violación grupal, no sobre las relaciones hombre-hombre, mientras que la historia de David y Jonatán (1 Samuel 17:56-58; 2 Samuel 18:1-4; 20:17; 2 Samuel 1: 17-27) es la expresión de un romance entre dos jóvenes. Si el homoerotismo era parte del relato del Antiguo Testamento, pensó Bentham, entonces era factible que las relaciones del mismo sexo se dieran también en el Nuevo Testamento. Bentham cree hallar pruebas adicionales de estas relaciones homoeróticas en el círculo de Jesús en Marcos 14:51-52: “Pero cierto joven le seguía, cubierto el cuerpo con una sábana; y le prendieron; mas él, dejando la sábana, huyó desnudo”. Bentham supone que este joven tan pobremente vestido habría sido un prostituto o amante como los que solían acompañar los simposium característicos de la Grecia clásica. También Juan 13:23-26, la escena del apóstol Juan recostado en el pecho de Jesús y la frase “al cual Jesús amaba”, suenan para Bentham como reminiscentes del tipo de relación entre David y Jonatán, esto es, como descripciones de relaciones entre personas del mismo sexo. Pero lo importante de todo esto es que Jesús era un hombre que tomaba la naturaleza sexual humana tal como es, sin esa obsesión ascética que caracterizaba a la religión de Moisés y de Pablo. Precisamente es el tipo de actitud frente al sexo que Bentham quería destacar y que en su opinión y según su particular hermenéutica era más consistente con la religión original de Jesús, la cual fue deformada tristemente a lo largo de la historia del cristianismo. Así, pues, la ética sexual utilitarista expuesta por Bentham, esto es, que cada persona tenga la vida sexual que quiera tener con tal de no afectar la felicidad del conjunto, es consistente con la vida sexual relajada del propio Jesús, pero opuesta a la tiranía ascética cristiana producto de siglos de engaños y distorsiones. La clase de interpretación que hace Bentham de relatos como los de Sodoma y Gomorra o la relación entre David y Jonatán se anticipa a la de los teólogos liberales modernos, quienes desde la segunda mitad del siglo XX también comenzaron a usar las escrituras para sostener una mayor apertura hacia conductas sexuales anteriormente rechazadas por la tradición cristiana; en tal sentido Bentham puede ser considerado un adelantado a su tiempo. Pero claramente la imagen de Jesús que nos pinta Bentham resulta irreconocible para el común de los cristianos, y es que su exégesis presenta una serie de dificultades que el filósofo inglés pasó por alto. Así, por ejemplo, la idea de que Jesús convivía con un grupo de seguidores que practicaban el homoerotismo o la pederastia – la forma más común de relaciones del mismo sexo en el periodo grecorromano – al punto que aún la última cena habría sido una suerte de simposio pagano, resulta insostenible considerando que en tal caso las autoridades judías no habrían tenido que presentar testigos falsos para sentenciar a Jesús (Mateo 26:59-61); según el evangelista “buscaban falso testimonio contra Jesús, para entregarle a la muerte, y no lo hallaron”. Si Jesús o algunos de sus seguidores se entregaban a relaciones hombre-hombre, al punto que un joven prostituto huyó en el momento del arresto, ¿por qué las autoridades no usaron ese argumento para enjuiciarlo? Sabido es que la ley judía era categórica en su condena a las relaciones del mismo sexo (Levítico 18:22 y 20:13). En cuanto a la crítica al ascetismo, bien podríamos estar de acuerdo con Bentham en el espíritu de la misma, en el sentido de que el sexo no es pecado y que el placer sexual es perfectamente compatible y útil para una vida cristiana plena; de hecho, desde una perspectiva protestante, el ascetismo medieval y la vida célibe como ideal espiritual puede ser visto con razón como una doctrina lamentable y perturbada que se abrió camino en la iglesia durante la “cristianización” del imperio de Constantino. Pero, otra vez, la exégesis que nos propone Bentham sobre Pablo (y en especial 1 Corintios 7) no es mucho más rigurosa que la que vimos de su tratamiento de la sexualidad de Jesús. Con todo lo dicho hasta ahora ¿se puede ser cristiano y utilitarista? Aunque en principio el utilitarismo plantea desafíos serios a la vida cristiana – expresados en parte en la formulación de uno de sus fundadores, Bentham – es justo decir que ha habido filósofos y pensadores utilitaristas que no han encontrado problemas entre ser cristianos y utilitaristas (Berkeley es un buen ejemplo a tener en cuenta). La relación entre utilitarismo y cristianismo ha sido de dulce y agraz, ha pasado por altos y bajos, y ciertamente con la discusión sexual hoy en día en curso encuentra a ambos en polos opuestos; es una historia compleja, una historia aún abierta, una historia a la que Bentham marcó desde sus inicios con la polémica.

Bentham (I): de Epicuro a la crítica anti cristiana

El sistema filosófico del inglés Jeremy Bentham (1748-1832) se conoce como utilitarismo y en muchos sentidos puede entenderse como parte del renacer de la filosofía de Epicuro en los comienzos de la modernidad, en el periodo comprendido entre los siglos XVII y XVIII. Sabido es que la enseñanza del griego Epicuro (341-270 AC) se caracterizó, entre otras cosas, por el atomismo (tomado de Demócrito), el hedonismo (¿influencia cirenaica?), el empiricismo y algo así como un individualismo versión antigua. Los discípulos de Epicuro lo resumieron como “el cuádruple remedio” (tetrapharmakos), por los cuatro principios básicos: (1) “dios no es algo a lo que temer”, (2) “la muerte no es algo a lo que temer”, (3) “el bien es fácilmente obtenible”, y (4) “lo que es terrible es fácilmente soportable”. De estos principios se deriva la visión epicúrea de que no debemos temer a los dioses o a la muerte, pues nuestra existencia es puramente material: no existíamos antes de nacer y tampoco vamos a existir después de morir, así que nuestros gozos y sufrimientos sólo son experiencias de nuestra vida en este mundo. De ahí que Epicuro derivara aquella máxima que lo hiciera famoso: para ser felices debemos buscar el placer y evitar el dolor. Claro que el uso del término “placer” (traducción del griego hedone) llevó históricamente a varios equívocos y confusiones, dado que muchos críticos lo entendieron como referido a los placeres sensoriales o corporales, al modo de un libertino - el placer sexual, por ejemplo - lo que estaba muy lejos de las ideas de Epicuro; como varios autores acotan, una mejor interpretación sería entenderlo como “gozo” o “bienestar”, el ideal epicúreo de una vida “quieta” -  después de todo, estoicos y epicúreos estaban de acuerdo en alcanzar una meta, la ataraxia (literalmente “sin perturbaciones” o “tranquilidad”) o el estado de paz interior. Como Epicuro y sus seguidores se ganaron ya en la antigüedad una a veces injusta fama de ateos, no es extraño que los siempre religiosos romanos lo miraran con suspicacia y que el advenimiento posterior del cristianismo le diera el coup de grace: el epicureismo fue anatematizado y perseguido.

Pero como anunciábamos al comienzo, fue el despuntar de la era moderna lo que trajo de vuelta los textos epicúreos y la dialéctica del placer y el dolor. Este epicureismo moderno (o neo epicureismo) tiene una estela de nombres célebres, pensadores modernos tan diversos como Michel de Montaigne (1533-1592), Thomas Hobbes (1588-1679), Pierre Gassendi (1592-1655), Robert Boyle, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Barón d´Holbach (1723-1789), Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873), por nombrar algunos. Ahora bien, de todos estos lectores del viejo Epicuro tal vez ninguno llegó a renovar de una manera tan sistemática, lógica y entusiasta el materialismo del sabio griego como Bentham y su principio de la utilidad (también conocido como “principio de la máxima felicidad”) que, habiendo tenido tantas versiones, vio la luz por primera vez en un manuscrito que publicó (anónimamente) en 1776 y donde se refería a “un axioma fundamental, la mayor felicidad del mayor número es la medida de lo correcto y lo incorrecto”. El origen de este principio o axioma ha sido objeto de un largo debate y aunque su primera enunciación se suele atribuir a Francis Hutcheson (1694-1746) y se puede rastrear en textos de Lord Shaftesbury (1671-1713), David Hume (1711-1776 ) y Adam Smith (1723-1790), la fraseología concreta usada por Bentham parece inspirarse en la traducción inglesa de la obra “Dei delitti e delle pene” (De los delitos y de las penas) del jurista italiano Cesare Beccaria (1738-1794), publicada en 1768. Según este principio, una acción es moral si produce la mayor felicidad para el mayor número de personas posibles.

En tiempos recientes la filosofía moral de Bentham ha sido caracterizada como consecuencialismo o ética teleológica, esto es, como una teoría que sostiene que el valor de una acción está determinado enteramente por sus consecuencias y que propone por lo mismo que una vida ética gira en torno a maximizar las buenas consecuencias y minimizar las malas consecuencias de las acciones. Este aspecto del utilitarismo ha sido duramente criticado por quienes ven en él una puerta abierta a justificar cualquier acción, por inmoral que fuere, siempre y cuando reporte buenos resultados. Pero volviendo a Bentham, la mayor felicidad involucra la maximización del placer y la minimización del dolor. En el lenguaje de Bentham “utilidad” se utilizó como sinónimo de placer o felicidad y de ahí que a su sistema filosófico se le conociera como utilitarismo. Aun cuando sus críticos acusaron a Bentham de reinstalar el hedonismo como una suerte de descalificación moral, es justo decir que la comprensión que tiene Bentham del placer o la felicidad no tiene nada que ver con el hedonista del placer corporal; su visión es bastante más generosa. ¿Qué tan generosa? Bentham afirmó explícitamente que la ecuación que relaciona placer y dolor no está restringida sólo a los seres humanos: “La cuestión no es ¿pueden razonar? Ni tampoco ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?” Dicho en otras palabras, es la capacidad de sentir placer y dolor, no la facultad del raciocinio, lo que convierte a un ser en objeto del interés moral utilitarista. Así, entonces, la maximización de la felicidad y la minimización del dolor debe tomar en cuenta tanto a los humanos como a lo no humanos (los animales) que pueden verse afectados por la función de utilidad. Para su época, cuando ningún sistema filosófico o político tenía en sus enunciados la preocupación por el bienestar animal, esta idea utilitarista debe haber sonado particularmente chocante, un recordatorio más de por qué sus seguidores fueron conocidos como “radical philosophers”. Ahora bien, lo anterior no quiere decir que Bentham manejara una agenda animalista como las que conocemos hoy en día: no era un vegetariano, por ejemplo. Sin embargo, la insólita inclusión del bienestar y sufrimiento animal como parte de la responsabilidad moral humana sí nos obliga a cuestionar la acusación de hedonismo egoísta que le colgaron sus críticos. Bentham creía sinceramente que aumentar la felicidad y reducir el dolor del mayor número posible de seres vivos (personas y animales) operaría la transformación en una sociedad mejor.

Todo indica que ya en su temprana juventud Bentham desarrolló un profundo rechazo hacia lo religioso. Según algunos ese rechazo comenzaría en 1764, cuando se vio obligado a suscribir los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra como requisito indispensable para graduarse en la universidad de Oxford. Si ello es así o si su predisposición anti religiosa era anterior, lo cierto es que esa experiencia resultó para Bentham en una imposición inaceptable y se encuadra en su crítica posterior a la religión como un sistema autoritario basado en la violación de la libertad humana; casi al final de su vida, en 1826, contribuyó generosamente a la fundación del University College de Londres, la primera universidad “laica”, donde podrían estudiar todos aquellos que por razones de conciencia tenían prohibido estudiar en Oxford y Cambridge (personas sin religión, católicos y anti trinitarios). Sorprendentemente habrían de pasar más de cinco décadas antes de que, en los años 1810s, Bentham comenzara a escribir sistemáticamente sobre religión, o mejor dicho, comenzara a desplegar un ataque sostenido en contra de la religión. Se suele destacar un pequeño manuscrito titulado “Not Paul, but Jesus” (Londres, 1823) como uno de los referentes de ese esfuerzo. El texto fue publicado bajo el seudónimo de Gamaliel Smith, detalle no menor, pues varias de sus obras fueron publicadas de manera similar o bien en forma anónima, un recordatorio más de que las ideas de Bentham en variadas materias eran polémicas e incluso potencialmente revolucionarias consideradas según el consenso mayoritario de la época. En “Not Paul, but Jesus” Bentham desarrolla la idea del conflicto entre dos principios opuestos: el principio de la utilidad y el principio del ascetismo. Aunque volveremos sobre esta obra en capítulos posteriores digamos aquí a modo de resumen que Bentham contrasta la búsqueda de la felicidad humana representada por el principio de la utilidad (o felicidad) versus la prosecución de la infelicidad a que conduce el principio ascético cristiano. En otras palabras, Bentham presenta su principio de la utilidad - “la mayor felicidad posible para el mayor número posible” - como el camino que conduce a alcanzar la felicidad humana en este mundo, independientemente de las ideas que tengamos sobre lo que suceda después de la muerte, mientras que el principio ascético cristiano enseña a vivir una vida infeliz aquí con miras a alcanzar una hipotética felicidad en el más allá. La conclusión del ejercicio que nos plantea Bentham es que podemos vivir razonablemente bien o incluso mejor si no dejamos que la religión intervenga en nuestras vidas. Esta noción de que los seres humanos podemos alcanzar la felicidad y la paz social con prescindencia de cualquier creencia religiosa particular es lo que llevará a varios investigadores actuales a considerar a Bentham un adelantado de la secularización.

Ahora bien, aun cuando Bentham pudiera ser catalogado como un ateo, ese rótulo quizás no describe correctamente al personaje. En rigor Bentham no negaba la existencia de Dios, lo que rechazaba es que pudiéramos tener algún conocimiento de lo sobrenatural; para usar un término que iba a surgir varias décadas después de su muerte, Bentham puede ser descrito en propiedad como un agnóstico. La visión de Bentham sobre lo sobrenatural tiene sus raíces en la epistemología de su compatriota y filósofo John Locke. El empiricismo de Locke se popularizó en la famosa imagen de la tabula rasa: al nacer, el ser humano no viene con ideas preconcebidas y no tiene otra fuente de conocimiento que las percepciones que recibe del mundo exterior y que alimentan al cerebro a través de esas ventanas hacia lo externo que son nuestros sentidos. No deja de ser irónico que la filosofía de un teísta como Locke - sociniano, pero teísta al fin y al cabo - se tradujera en algunos lectores posteriores en una fuente de racionalismo anti religioso; dos casos famosos: Voltaire en Francia y Bentham en Inglaterra. Pues bien, según su propia lectura de Locke, Bentham apropió aquello de que todo nuestro conocimiento proviene de nuestras percepciones sensibles del mundo externo, de donde se sigue que no sabemos nada de aquello que no pase por el filtro de nuestros sentidos. Según esa lógica inexorable Bentham concluye que es imposible tener conocimiento alguno de lo sobrenatural: no vemos, ni palpamos ni sentimos a Dios con ninguno de nuestros sentidos. En rigor, entonces, no podemos decir que Dios existe o que no existe, sencillamente no sabemos porque no podemos percibir ni lo uno ni lo otro. Así que hablar sobre la existencia o no existencia de Dios es hablar cabezas de pecado y por tanto la religión es eso, un sinsentido. En cambio, los sentidos nos brindan una guía para la vida: instintivamente todo ser humano buscará las sensaciones placenteras y evitará las que causen dolor. El viejo Epicuro estaba en lo cierto; los sentidos no nos permiten saber de Dios, pero sí del principio de la utilidad, o al menos eso creía Bentham.

Demonología Newtoniana

Para nuestro mundo moderno Isaac Newton es el paradigma del científico como un ser racional, más bien alejado de sus antípodas irracionales tales como la religión, el misticismo o lo sobrenatural; este es, después de todo, el cuadro de Newton que han pintado casi dos siglos de educación positivista: Newton, el Santo Patrono de la Era de la Razón. Empero, la investigación crítica de los manuscritos secretos de Newton – aquellos textos que el célebre científico redactó en la soledad de su mundo privado, lejos de la mirada pública – ha desvelado a un personaje mucho más complejo de lo que la educación positivista nos enseñó a creer sobre Newton, a tal punto que muchos expertos modernos consideran tal visión como algo así como un mito positivista. El personaje de los manuscritos, redescubierto a partir de los años 1930s, emerge como un científico que estaba profundamente involucrado con otros asuntos menos “científicos” según los estándares positivistas clásicos, tales como la alquimia, la teología, la historia de la iglesia y la exégesis bíblica. Uno de los campos en los que surge con crudeza ese otro Newton es uno tan impensado como el de la demonología. ¿Newton y los demonios? ¡Santo cielo!

En la Inglaterra de Newton la existencia de Satanás y los demonios era una cuestión absolutamente establecida y una creencia ampliamente compartida por casi toda la población a tal punto que su negación era considerada tautológica de ateísmo. Dicho en otras palabras, la doctrina relativa a Satanás y los demonios se hallaba casi a la par de la doctrina trinitaria en términos de medir el grado de ortodoxia de un cristiano de la época. Siendo Newton un creyente convencido y públicamente al menos un anglicano observante, resulta llamativo el descubrimiento (reciente) de que Newton desechara la existencia real del demonio; mirado retrospectivamente esto agregaría una nueva herejía a un importante listado de creencias heterodoxas del afamado científico. Es bien conocido que Newton rechazó la trinidad, doctrina cardinal del cristianismo tradicional, lo que lo pone en el ámbito explícito de la heterodoxia. Hay que aclarar que en el caso de Newton vino primero la conversión hacia el anti trinitarianismo (años 1670s), mientras que el rechazo de la existencia de Satanás sería posterior (hacia 1690 o poco antes). Es asimismo importante consignar que el rechazo de las doctrinas ortodoxas de la  trinidad y del demonio han sido interpretadas por algunos expertos de corte positivista como ejemplos de una incipiente agenda racionalista en la vida de Newton o, dicho en otras palabras, como indicadores de que la faceta científica estaba erosionando la erosión y tradición religiosa del célebre científico. ¿Es el rechazo de la existencia de Satanás una manifestación de un Newton proto racionalista?

Aunque la demonología newtoniana es un asunto todavía en estudio y una materia polémica, hay buenas razones para sostener que la interpretación newtoniana del demonio es el resultado de los presupuestos exegéticos de Newton más bien que de una creciente estimulación racionalista. Como afirman los expertos, la opinión de Newton con respecto al demonio fue cambiando con el tiempo: el Newton de la juventud seguía la doctrina tradicional sobre Satanás, mientras que para el Newton adulto el demonio se metamorfoseó en un “espíritu de error”. Donde sus contemporáneos veían a un ser espiritual real  - el agente tentador detrás del símbolo de la serpiente del Génesis o del dragón del Apocalipsis – llamado Satanás, para Newton se trata de ponerle un nombre, de personificar, a una inclinación maligna que surge del corazón humano, el “espíritu de error”. Lo que la mayoría de los intérpretes protestantes tomaban como literales descripciones de posesión demoníaca en los relatos de los Evangelios, para Newton no son sino concesiones del lenguaje bíblico adaptadas a las creencias supersticiosas de los judíos de la época; Newton será uno más de una larga lista de intérpretes que entienden las posesiones demoníacas de la Biblia como descripciones de casos de alteración mental, es decir, los endemoniados eran en realidad enfermos mentales.

Newton era un gran admirador de la historia y la tradición bíblica judía: allí está como ejemplo la presencia de varios libros de Maimónides en su biblioteca privada, un autor al que cita recurrentemente en sus manuscritos. Resulta muy llamativo cierto paralelismo entre el “espíritu de error” de Newton y el lenguaje rabínico del “yetzer ha-ra” (inclinación al mal) y el “yetzer ha-tov” (inclinación al bien); en ambos casos la práctica del mal es el resultado de una predisposición hacia el mal que es innata en el ser humano, más bien que el efecto de un agente tentador externo (el demonio o Satanás). Los rabinos hallaban apoyo para esta enseñanza en pasajes como Génesis 6:5. Los rabinos entendían que en el interior del ser humano hay una naturaleza en conflicto entre estas dos tendencias, hacia el bien y hacia el mal; se asumía que la inclinación hacia el mal era de nacimiento, mientras que la inclinación hacia el bien se alcanza hacia los 13 años, cuando la persona puede distinguir conscientemente entre el bien y el mal. Lo anterior no quiere decir que los rabinos desecharan la existencia de Satanás, sino que al menos la explicación del mal en los hombres no necesariamente debía echar mano de tal personaje cuando había a la mano una capacidad humana innata hacia el mal. El “espíritu de error” que según Newton es el verdadero responsable del pecado humano, de la idolatría y de la lujuria es, entonces, una inclinación humana hacia el mal muy similar al yetzer ha-ra o inclinación al mal que se encuentra en el Talmud. Este paralelismo con la exégesis judía es un factor más de los varios elementos hermenéuticos que llevaron a Newton a desechar la ontología de Satanás y los demonios, lo que nos recuerda que el célebre científico no necesitaba en particular de un acicate racionalista para agregar una nueva herejía a su rechazo de la trinidad, la cual, dicho sea de paso, también fue el resultado de sus principios exegéticos y no de una dudosa agenda proto positivista.

Reflexiones sobre Pi

Los medios, siempre hambrientos de titulares diferentes que capturen la atención del lector, nos recordaban en estos días sobre pi, ese viejo símbolo matemático que dejamos olvidado en nuestros días de escuela o de universidad. El recuerdo era antojadizo, a propósito de la coincidencia puramente numérica entre el valor de pi y una fecha del calendario. Como es sabido, el valor de la constante es pi = 3.141593… Tratándose de un número irracional, los autores de la noticia lo acortaron a 3.1415 y de ahí la coincidencia con la fecha:

3: el mes de marzo

14: el 14 de marzo

15: del año 2015

Precisamente el pasado sábado 14 de marzo se producía la mentada coincidencia entre pi y el calendario. Aunque la noticia no pasaba de ser una distracción miscelánea para entretenerse un rato, el dato curioso bien nos puede servir de excusa para volver a poner nuestra atención en la larga y casi incombustible obsesión por jugar con los números y extraer de esos juegos conclusiones metafísicas. ¿Reflexiones metafísicas sobre pi? Un pequeño vistazo a lo que la curiosidad y la imaginación humana pueden hacer cuando se mezclan los números con la Biblia lo podemos encontrar en el libro del Génesis, cuestión a la que nos volcaremos en lo que sigue.

Por siglos, o mejor por milenios, los judíos, o algunos grupos dentro del judaísmo, se entregaron a especulaciones sobre los significados de los números y de las letras del alfabeto hebreo. Con el tiempo esas especulaciones y enseñanzas crecieron de tal manera que formaron una tradición por sí misma dentro del judaísmo, tradición que se conoce generalmente como cábala. Hoy en día este antiguo término hebreo ha tenido tal difusión que por lo general resulta muy difícil sino imposible precisar su significado. Cábala puede significar cosas “positivas”, como misticismo, magia, espiritualidad, gnosticismo; o bien cosas “negativas”, como secreto, oscuro, irracionalidad o superstición. Como consigna un autor, “ningún otro término o concepto judío post bíblico ha sido universalizado de una manera similar”. En términos estrictamente históricos la palabra cábala designa una tradición que nació en el judaísmo hacia el siglo XII o XIII – en plena Edad Media – de corte esotérico o de saberes secretos, compartidos por los principales maestros judíos y sus discípulos. Aproximadamente desde el siglo XVI en adelante se incrementó cada vez más el carácter mágico de la cábala judía.

Como lo adelantábamos, uno de los aspectos más llamativos de la cábala es el juego con los significados numéricos de las letras del alfabeto hebreo. La asignación de valores numéricos a las letras del alfabeto es un proceso que se estima tuvo lugar en los doscientos años que antecedieron a la era cristiana. Luego, a lo largo de los siglos, los expertos judíos versados en estas materias se entregaron a calcular y revisar las distintas sumas y restas si agregamos o sacamos letras y los resultados que esto tenía en el “valor” de las palabras. Este tipo de ejercicios es lo que nos lleva directo al encuentro de pi en las enseñanzas de los cabalistas judíos. Veamos cómo opera.

El nombre divino par excellence en la Biblia es el Tetragramaton (Tetragrama divino), Elohim, el Dios de Israel. El valor numérico del Tetragramaton es como sigue:

Como muestra la figura anterior el nombre divino, Elohim, se compone de cinco letras, las que sumadas nos dan el valor numérico del mismo, 86 (= 40+10+5+30+1). La gematría, el nombre de este juego de asignación de valores numéricos a las palabras, era practicada por distintos pueblos de la antigüedad y los místicos judíos no se quedaban atrás en esta materia. Pero la creatividad de algunos cabalistas medievales nos recuerda que estos juegos pueden ser interminables. En algún instante alguien se preguntó qué pasaría si hacemos abstracción de las decenas y nos quedamos simplemente con los dígitos de la suma anterior – 4, 1, 5, 3, 1 – y los reordenamos según una secuencia determinada:

La flecha roja indica la secuencia arbitraria de lectura y el resultado que ésta nos da es: ¡3.1415! Voilá, nuestro ejercicio numérico sobre el tetragrama divino da como resultado nada menos que el valor (abreviado) de la constante pi = 3.1415. Pero esto no es todo. Si hacemos un esfuerzo y recordamos nuestras clases de la escuela, tenemos que la mejor aproximación fraccionaria del valor de pi está dado por la expresión 22/7 (es una aproximación, pues 22/7 = 3.1428…). ¿Qué significa todo esto en términos cabalísticos? Dado que el tetragrama divino – el nombre Elohim – equivale a la constante pi, esta última representa a Dios. Si repasamos ahora el texto del Génesis (los cabalistas jugaban con números y con el texto bíblico):

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Génesis 1:1

“Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos. Y acabó Dios en el día séptimo la obra que hizo; y reposó el día séptimo de toda la obra que hizo”. Génesis 2:1-2

Finalmente, entonces, tenemos que Dios (Elohim, el símbolo pi), creó el universo en siete días. Pero, otra vez, como 22/7 es una aproximación de pi, tenemos que:

7 * pi  = 22

Para los cabalistas todo encaja. En siete días se despliega la obra creadora de Dios (7 * pi) y el resultado es la creación, o en este caso 22. Por supuesto, el 22 no es otra cosa que el resumen de las 22 letras del alfabeto hebreo, pues para los cabalistas las 22 letras representan los elementos fundamentales de la ceración divina.

Huelga decir que este sencillo ejemplo deja de manifiesto la manera arbitraria, por decir lo menos, que emplean los cabalistas para desvelar y sostener la existencia de supuestos significados ocultos, místicos, o en este caso numéricos o numerológicos, que estarían encerrados en la Palabra de Dios. Que esta antojadiza manera de proceder todavía encuentre entusiastas seguidores en nuestros días (varios siglos después del comienzo de la cábala) es una prueba indudable de la atracción humana por lo esotérico y lo oculto.

Lechugas Eróticas

Después de reflexionar sobre higos y manzanas (diciembre 2014) y sobre las habas de Pitágoras (enero 2015) en esta ocasión volvemos nuestra atención hacia otro vegetal comestible que es parte significativa en la dieta humana, particularmente en las ensaladas: la lechuga.

Hace miles de años, en el antiguo Egipto, aparecen las primeras escenas que conectan lechugas y erotismo. Por un lado hallamos el mito de las luchas de Set y Horus, los dioses que se enfrentan sobre la herencia del fallecido Osiris. En una de las sórdidas escenas de las luchas Set-Horus, Set intenta infructuosamente penetrar a Horus, sin conseguirlo, pero a la vez, sin darse cuenta, Horus coge en su mano el semen de Set y más tarde lo lleva a su madre, Isis. Cuando Isis ve el semen de Set, corta la mano de Horus que lo sostiene y se desprende de ella. Isis hace una nueva mano para Horus y luego masturba a su hijo para recoger el semen de Horus. Posteriormente Isis lleva el semen de Horus y lo arroja sobre las hojas de las lechugas que están en el jardín del malvado Set. Más tarde Set va a su jardín, recoge esas mismas lechugas y se las come, ignorando que están regadas con el semen de Horus. La astuta jugada de Isis ha hecho que ahora Set esté “embarazado” de Horus y dé a luz el disco solar que sale de la frente de Set. En definitiva, al introducir su semen en el cuerpo de Set gracias a las lechugas, Horus gana y derrota a su enemigo.

Pero además de la escabrosa historia de encuentros sexuales de Set y Horus, la lechuga aparece en murales pintados en tumbas egipcias en un periodo tan temprano como la VI dinastía y también más tarde de la XII dinastía. Los egipcios cultivaban la lechuga para extraer aceite de su semilla, un commodity muy apetecido en su tiempo. La forma de la lechuga larga (lactuca sativa) experimentó un proceso de estilización en las representaciones pictóricas, al punto que se hace difícil reconocerla en un periodo posterior como la XVIII dinastía. Pero lo particular de todas estas cambiantes imágenes de la lechuga es que casi siempre aparece como un emblema especial del dios Min, una deidad muy popular desde el Reino Antiguo hasta los tiempos helenísticos. En el Egipto faraónico había muchos templos consagrados a Min, quien era considerado el dios del desierto, de la luz, de las tormentas de arena pero por sobre todo el dios de la fertilidad (agrícola) y la procreación (humana). Esto último explica que en todas las escenas en que aparece Min siempre se lo ve con su pene en erección, y detrás de él las famosas lechugas, a veces llevadas en procesión por los sacerdotes y por adoradores que las llevan como ofrenda al dios. La pregunta obviamente es ¿por qué las lechugas podrían ser símbolo o emblema del dios de la fertilidad? Aunque las lechugas estilizadas de las representaciones más tardías aparecen como lechugas “erectas”, los investigadores creen que no es necesariamente alguna vaga conexión de la forma de la lechuga con el pene lo que explicaría esa asociación, sino más bien el jugo de la lechuga que a los antiguos egipcios les abría sugerido el semen o fluido masculino. A su vez esto está conectado con el carácter de afrodisiaco que los egipcios – y otros pueblos del antiguo medio oriente – le asignaban a las lechugas; así, por ejemplo, era una creencia popular que se podían tener muchos hijos si se comían muchas lechugas. Casi dos mil años después de las primeras imágenes de las lechugas en las tumbas egipcias, el emperador Augusto aparece en un templo ofreciendo lechugas al dios Min.

Vale la pena notar que para los griegos la lechuga tenía el significado exactamente contrario que para los egipcios, era considerada un anti afrodisiaco. Mientras los egipcios veían a las lechugas como estimuladoras de la pasión sexual, los griegos las consideraban “mata pasiones”. ¿Cómo es posible que un mismo vegetal tuviera dos significados tan distintos? Notar que el término latino, lactuca, evoca la asociación que hacían los antiguos entre el jugo de la lechuga y un líquido espeso, que los romanos verbalizaban como un fluido lechoso. De manera muy similar, los egipcios también veían el jugo o aceite de la lechuga como un fluido lechoso y de ahí el símil con el semen masculino. Por el contrario, los griegos veían ese mismo fluido como similar al látex del opio que es soporífero e induce el sueño, apagando así el ardor sexual. De ahí que un mismo vegetal, la lechuga, haya sido vista de maneras diferentes, incluso antagónicas, respecto de su papel en la vida sexual de los humanos. A juzgar por la foto principal (imagen de una manifestación en Asia) la connotación sexual de las lechugas se ha filtrado hasta nuestros días.

Los Kamikaze Cristianos

“Todo está en las manos de nuestro Señor, la vida y la muerte son determinadas por él. Voy a estrellarme contra el buque enemigo cantando un himno… Estaré esperando por ti a las puertas del cielo. ¿Pero se me permitirá a mí mismo entrar allá? Mamá, ora por mí. No seré capaz de    soportarlo bien si no puedo estar contigo. ¡Adiós, Mamá!”

Una emotiva carta de despedida, una más de las muchas que se escribieron durante la segunda guerra mundial, en este caso de un hijo hacia su madre en el lejano hogar. Pero esta carta tiene algo muy particular: su autor, Tsukuru Hayashiichi, murió el 12 de abril de 1945 al estrellar su avión contra los buques de la flota norteamericana en la batalla de Okinawa. Tsukuru Hayashiichi era protestante y kamikaze.

 

En nuestra última escala por los tortuosos caminos del suicidio nos encontramos con uno de los episodios más insólitos que jamás pudiéramos imaginar: la existencia de cristianos entre los pilotos suicidas japoneses de la segunda guerra mundial. Como es sabido, el término kamikaze significa “viento divino” (kami se podría traducir como “divinidad” o “espíritu divino”, aunque a veces se interpreta equivocadamente como dios en el sentido occidental del término) y se habría originado en la época de la invasión mongola (siglo XIII), cuando un tifón (taifú) destruyó sorpresivamente a la flota y a la poderosa fuerza expedicionaria enviada por el Gran Kan de China para invadir Japón: los japoneses interpretaron este suceso como una intervención divina que salvó a su país de la conquista mongola. El recuerdo de esta antigua epopeya salvadora rondó otra vez los cerebros de los estrategas militares nipones a fines de la segunda guerra mundial, cuando los avatares de la contienda llevaron a Japón a luchar por su sobrevivencia; esta vez, como una medida desesperada para detener el avance de las fuerzas de Estados Unidos hacia sus costas, los militares japoneses desarrollaron una serie de armas suicidas, la más famosa de las cuales fue sin duda la de los pilotos que estrellaban sus zeros contra los buques norteamericanos, pilotos a los que los japoneses aplicaron el término kamikaze. Para ellos literalmente los pilotos que se inmolaban se convertían en kami, una suerte de ente divino que podía incluso llegar a ser honrado en los altares póstumamente.

Desde la llegada de católicos y protestantes a las islas del Japón en el siglo XVI se establecieron las primeras misiones e iglesias cristianas en el país del Sol Naciente. Sin embargo, la oposición oficial (Hideyoshi ejecutó a varios cristianos en su periodo) y religiosa – shintoista y budista – contra la expansión del cristianismo hizo que incluso para los años 1930s los cristianos no fueran más que el 1 ó 2% de la población del país, esto es, una ínfima minoría. No es extraño entonces que al momento de estallar la guerra los soldados cristianos del ejército imperial fueran igualmente una fracción muy menor. Si agregamos a lo anterior que la inscripción en las escuadrillas kamikaze era por lo general voluntaria, resulta particularmente sorprendente hallar reclutas cristianos dispuestos a inmolarse al estilo kamikaze. El relato de Takamasa Suzuki, hijo de padres católicos y educado él mismo en la escuela dominical, nos puede dar algunas pistas:

“El 3 de mayo de 1945 fuimos consultados por nuestro comandante de compañía quiénes serían voluntarios para misiones de Ataque Especial (o misiones suicidas). Pasé noches enteras preguntándome a mí mismo si debería ofrecerme como voluntario o no… Sabía que Japón estaba condenado a perder la guerra pero pensaba que tenía que sacrificarme a mí mismo por el bien de la nación. Decidí ser voluntario y así me uní al tokko-tai (la Fuerza de Ataque Especial). Tres días después, el 6 de mayo, la compañía entera fue reunida de nuevo. El comandante de la compañía bramó, perdió su calma y nos llamó a todos una basura. Hubo sólo cinco o seis hombres que se ofrecieron como voluntarios de los 210 en nuestra compañía”.

Como consigna el testimonio de Suzuki el alistamiento en las escuadrillas kamikazes era voluntario y los oficiales exhortaban a los soldados en las unidades militares escogidas para que se unieran al esfuerzo supremo para salvar a la nación, claro que para 1945 muchos hombres no estaban dispuestos a sacrificarse viendo próximo el fin de la guerra. Con todo, los testimonios sugieren que el sentimiento de sacrificarse por su nación era muy fuerte en los voluntarios, a tal punto de considerar que morir de esta forma no era muy distinto a experimentar la muerte de otra manera. Es verdad también que muchos de estos voluntarios estaban imbuidos de un espíritu religioso en línea con la tradición shintoista de morir por el emperador y probablemente creían que despertarían en la otra vida en el paraíso como retribución de ese sacrificio, como recuerda un sobreviviente cuando relata que “la última cosa que nuestros camaradas muertos nos decían era, “estaré esperando por todos ustedes en el santuario de Yasukuni””. Precisamente el santuario de Yasukuni, en Tokio, es el controversial lugar donde hasta hoy se rinde culto a los espíritus de los soldados japoneses muertos en la guerra. Pero no todos los kamikazes eran shintoistas, había también algunos ateos y unos pocos cristianos; para estos últimos una conversión post mortem en dioses del santuario de Yasukuni no era una perspectiva real. ¿Por qué entonces soldados japoneses cristianos, católicos o protestantes, se enlistaron voluntarios en tales misiones suicidas? El veinteañero Ichizo Hayashi, otro piloto cristiano, escribiría a su madre: “Vivimos en el espíritu de Jesucristo y morimos en ese espíritu. Este pensamiento está conmigo. Es gratificante vivir en este mundo, pero el vivir tiene un sentido de futilidad ahora. Es tiempo de morir”. Las palabras de los que murieron en ataques suicidas, como Hayashi o Hayashiichi citado al principio, así como las de los que sobrevivieron, como Suzuki, nos recuerdan que estos jóvenes compartían el valor cultural de sus compatriotas respecto al sentido de la inmolación como algo que bajo ciertas circunstancias no es negativo, sino muy positivo. A diferencia de la mayoría de sus camaradas, estos kamikazes cristianos no esperaban engrosar póstumamente el panteón de los dioses de Yasukuni, sino reunirse en el cielo cristiano con sus padres, madres y conocidos, aunque la duda expresada por Tsukuru podría haber rondado sus últimos días: ¿Pero se me permitirá a mí mismo entrar allá?

Como recuerdan observadores en los momentos finales de la guerra, después de los bombardeos atómicos sobre Japón, habitantes de Kioto apuntaban que los dioses ancestrales del Japón habían sido más efectivos en salvar a Kioto que el Dios cristiano en salvar a Nagasaki (antiguo reducto cristiano en Japón). Pero el Dios que no salvó a Nagasaki, ¿recibiría a los kamikazes cristianos?

Nirvana en Llamas: la relación entre budismo y suicidio

En nuestros dos últimos artículos hemos hablado sobre suicidio; un caso más bien antiguo, el del monje vietnamita Thich Quang Duc en los años sesenta, otro más actual, el del actor Robin Williams hace algunos meses. Es un hecho que la comprensión del suicidio en occidente y en oriente es muy diferente, entre otras razones, por el trasfondo religioso (y por tanto cultural) que distingue a estos dos mundos. Mientras en occidente el suicidio está teñido de una incuestionable nota de rechazo por la tradicional visión judeo-cristiana que considera que es una exclusiva prerrogativa divina el poner fin a la vida, en oriente, o al menos en las sociedades de tradición budista, carentes de tal trasfondo, el poner término a la vida propia está lejos de ser considerado como algo negativo y más bien puede llegar a tener una visión positiva, incluso de exaltación.

Teóricos budistas de la actualidad, como Thich Nhat Hanh (foto principal) a quien citábamos en agosto, suelen recalcar que la muerte voluntaria practicada por budistas en el marco de un ritual budista no debe ser rotulada de suicidio, sino que debe considerarse como una opción distinta y de ahí que algunos prefieran hablar de auto inmolación. Tal parece ser que la connotación moral negativa que tiene el suicidio en occidente está detrás de este reclamo, pues en la cosmovisión budista la decisión de poner fin a la vida – bajo ciertas condiciones – no tiene nada de maligno, muy por el contrario, puede ser visto como un acto encomiable, trascendente, cuasi vicario. En la tradición budista se condena en general la práctica del suicidio, pero hay casos especiales en los cuales tomar la vida en las manos propias, sobre todo buscando un buen fin para uno mismo o para otros, no calificaría como suicidio (algo negativo) sino como auto inmolación (algo positivo). Es la condición en la que se encontrarían maestros avanzados del budismo, como bodhisattvas y arhats, para quienes, habiendo pasado por todas las etapas de la purificación vía la reencarnación (el ciclo de nacimientos – muertes – renacimientos), el suicidio es una forma directa de acortar su paso al nirvana, a la trascendencia. Para entender esta enseñanza hay que tener presente que en la tradición budista el cuerpo no tiene un valor intrínseco y por cierto tiene uno mucho menor que el alma, de donde el valor relativo del cuerpo está dado por el uso que hagamos de él de forma altruista, para ayudar a otros (incluyendo la auto inmolación). Ahora bien, en las dos principales tradiciones budistas, el budismo teravada y el mahayana, las opiniones difieren sobre esta materia: mientras el primero considera que esas conductas son elogiables pero no necesariamente deben ser imitadas, el segundo ve el auto sacrificio (del cuerpo) como un componente esencial del camino budista. Dado que el budismo teravada es dominante en Sri Lanka y el sudeste asiático (Birmania, Tailandia, Camboya, Laos, Vietnam) esa es la región donde se registran menos incidentes de auto inmolación, aunque como señalamos antes el caso de Thich Quang Duc nos recuerda que era posible importar esas costumbres desde otras zonas budistas. Por otro lado, el budismo mahayana es dominante en el Tíbet y lejano oriente (China, Japón, Corea), que es la región donde precisamente más casos de auto inmolación se pueden detectar. El Lotus Sutra es el texto más influyente en el budismo mahayana que es responsable de propagar la creencia de “descartar el cuerpo” en el ascetismo budista, es decir, de entender el suicidio como una forma de renunciación, una vía para renacer en el mundo espiritual o, más recientemente, como una forma de protesta o defensa cuando se amenaza a la comunidad budista (el caso de Thich Quang Duc).

La auto inmolación tiene, como anunciábamos antes, una milenaria tradición en China, tradición que sería importada más tarde al Japón. En el país del sol naciente estas ideas se introdujeron en el periodo medieval, probablemente entre los siglos VIII y X, y tuvieron acogida en varios templos budistas, en especial en el budismo Zen. Tanto el shintoismo como el budismo enseñaron a los japoneses la importancia de la lealtad, la obediencia, la disciplina y más tarde el nacionalismo: la muerte desinteresada por estos ideales o valores era algo absolutamente encomiable y apreciado. Por esta vía se comienza a entender la particular disposición de los japoneses al suicidio, como se enseña en el Bushido (el manual militar japonés), imagen ampliamente documentada y asociada con la milicia japonesa y el pueblo japonés hasta la primera mitad del siglo XX (cómo no recordar el ejemplo de los kamikazes).

El poner término a la vida propia es un asunto que hasta hoy resalta una diferencia significativa entre la cultura cristiana occidental y la budista oriental (asiática); mientras en la primera esta conducta se denomina suicidio y tiene una connotación negativa y por lo general se reprime, en la segunda la condena al suicidio sigue una cierta casuística que en ciertos casos puede tener, por el contrario, un significado positivo. Hasta cierto punto, la distinta mirada respecto al suicidio es una faceta más de los múltiples contrastes entre la tradición cristiana y la budista.