¿El Mejor amigo de Moisés? Perros en el Antiguo Israel

¿El mejor amigo del hombre? El perro, obvio, ¿quién más? El concepto está tan arraigado que quizás ya olvidamos hace mucho cuándo fue la primera vez que lo oímos. Hoy es una de esas verdades que se asumen como normal, algo dado. Pero la larga historia de las relaciones entre perros y humanos no siempre ha sido lo que parece.  Tomemos como ejemplo el registro bíblico y nos encontraremos con lo que apunta hacia una compleja convivencia entre ambas especies.

Según los expertos el perro fue domesticado hace unos 11.000 años atrás aproximadamente, la primera especie domesticada en la prehistoria, resultado de la confluencia de dos especies de cazadores, el hombre y el lobo. En la región del antiguo medio oriente en particular el perro gozó de una amplia aceptación, a juzgar por el registro arqueológico. La literatura y el arte de Egipto, Siria, Mesopotamia, Asiria, Anatolia y Grecia dejan en claro que este animal fue muy valorado, seguramente a propósito de las múltiples funciones que desempeñaba y que facilitaban la vida de sus amos: colaboración en la cacería, cuidado del rebaño, protección del hogar, incluso como arma de guerra (algunos ejércitos de la antigüedad desplegaban unidades de soldados acompañadas por perros de gran tamaño, posiblemente del tipo molosos). Más notable aún, tal parece que egipcios, griegos, romanos y persas comenzaron a tener perros simplemente como mascotas, es decir, por el puro placer de la compañía. La mejor evidencia de esto último la proporcionan los varios cementerios caninos hallados en lugares tan diversos como Chipre, Grecia, Egipto (donde podían ser embalsamados) y Palestina (en los años 1980s se descubrió en Ascalón el más grande cementerio de perros de la antigüedad, con miles de ejemplares).

¿Y cuál era la situación en Israel? En 1960 D. Winton Thomas publicó un artículo que creó tendencia: “Kelebh Dog: Its Origin and some Uses of it in the Old Testament”. A partir del registro bíblico Thomas planteaba la teoría de que los antiguos israelitas tenían una valoración negativa de los perros, un animal despreciable para la cultura hebrea. Desde entonces esta opinión se ha vuelto generalizada entre los expertos. Al revisar la evidencia, es difícil no pensar que algún papel pudo jugar la ley de Moisés en la valoración que puedan haber tenido los antiguos hebreos acerca de los perros. Revisemos brevemente algún par de puntos destacados.

1. El problema de la carroña. La ley mosaica definía el contacto con restos mortales de humanos y animales como una fuente de contaminación o impureza (ritual), razón por la cual los israelitas evitaban el contacto con cadáveres u osamentas. Dado que los perros pueden comportarse como carroñeros y alimentarse de cadáveres, la posibilidad de que el contacto con perros los expusiera a una eventual contaminación debe haber sido muy molesto para un observante judío. De hecho, el que un cuerpo fuera devorado por perros era una imagen potente, por lo común interpretada como emblema de juicio divino (así lo casos de Acab y Jezabel, 1 Reyes 14:11; 16:4; 21:24; 2 Reyes 9:10, 36).

2. El problema de consumir sangre. De acuerdo a la Tora, estaba expresamente prohibido para los judíos el consumo de sangre puesto que “la vida de la carne en la sangre está” (Levítico 7:26-27; 17:11, 14; Deuteronomio 12:23-25). Se trata de una instrucción que en todo caso antecedía a la ley de Moisés, pues ya encontramos su enunciado en el pacto de Dios con Noé, que se supone era extensivo a todos los seres humanos, hebreos o no (Génesis 9: 3-5). Como fuere, lo cierto es que el espectáculo de los perros lamiendo sangre humana o animal, una acción tabú para cualquier judío, podría otra vez haber ayudado a bajar la estima de estos animales en la comunidad hebrea.

Aparte de estas aparentes dificultades planteadas por la ley, muchos leen en los mismos relatos de los personajes bíblicos la expresión cultural del desprecio por los perros (Deuteronomio 23:18; 1 Samuel 24:14; 2 Samuel 3:8; 16:9; Salmo 22:20). No obstante, estas expresiones deben ser tomadas con cautela, pues las palabras de Goliat podrían llevarnos a pensar que los filisteos también despreciaban a los perros (1 Samuel 17:43) y sin embargo ya hemos visto que acaso el mayor cementerio canino del mundo antiguo está nada menos que en una ciudad filistea. Por otro lado, las palabras de Job (Job 30:1) nos recuerdan que la ayuda de los perros en el cuidado de los rebaños también era valorada. En fin, es verdad que en su conjunto las menciones que hayamos en la Biblia casi siempre asocian a los perros con un escenario negativo, pero es posible que esta fuera una consecuencia particular de las normas religiosas definidas por las leyes de Moisés y que pudieran haber llevado a una valoración negativa de ciertos comportamientos de los animales. Es de esperar que futuras investigaciones arqueológicas aporten nuevos antecedentes para ayudarnos a aclarar la verdadera posición de estos fantásticos animales en el antiguo Israel y saber así si el perro fue también el mejor amigo de Moisés.

Crédito imagen:

http://desertlocalnews.com/best-dogs-desert/

Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

Crédito imagen:

http://www.4enoch.org/wiki4/index.php?title=Category:Enochic_Studies

Bentham (III): Jesús y la crítica a la moral sexual cristiana

Como vimos en las dos reflexiones anteriores Jeremy Bentham es el exponente de una particular crítica religiosa – en su caso fundamentalmente anti cristiana – que le ha valido el rótulo moderno de profeta del secularismo, ya que su irreligiosidad es entendida como dirigida a la secularización de la sociedad con un tono ético: Bentham pretendía sustituir una dudosa bienaventuranza futura por una felicidad medible en este mundo. El análisis precedente ha dejado en claro que para Bentham la religión de Jesús era bienintencionada en sus inicios, pero que todo se echó a perder con la irrupción del paulinismo, la versión del apóstol Pablo que adulteró las enseñazas originales de Jesús e introdujo el desastroso ascetismo cristiano. A diferencia de Pablo, entonces, Jesús era un personaje interesante, incluso atractivo, al que Bentham cree que hay volver a descubrir, pero sin la doctrina distorsionada de Pablo. ¿Cómo es Jesús según Bentham? ¿Es parec

ido o distinto al que nosotros conocemos? Sorprendentemente Bentham desplegó su propia crítica textual (en momentos en que todavía esta disciplina era casi inexistente en Inglaterra y estaba en pañales en Alemania) para extraer de la Biblia un Jesús y un cristianismo que serían irreconocibles para el común de los creyentes de su tiempo, pero quizás más a tono con los intereses de una religión racionalista al estilo de la Ilustración del siglo XVIII con la que sin duda se identificaba Bentham. Según esta línea de razonamiento Bentham nos presenta a un Jesús en oposición directa con Moisés: el evangelio o la nueva religión de Jesús viene a reemplazar a la retrógrada y (en opinión de Bentham) ascética religión de Moisés. Así, por ejemplo, en su exégesis de Mateo 9:9-17 Bentham identifica el “vestido viejo” y los “odres viejos” con el ascetismo mosaico, representado en tiempos de Jesús por el no “comer con pecadores” y el “ayunar muchas veces”, las formas ascéticas de los fariseos y los discípulos de Juan el Bautista. A esto Bentham contrapone el discurso de Jesús sobre el “paño nuevo” y el “vino nuevo”, lo que quiere decir que la nueva religión no puede convivir con la vieja religión, es necesario entonces desahuciar el legalismo y ascetismo mosaico para introducir el nuevo evangelio no ascético de Jesús, cuyo carácter no ascético Bentham reconoce en que Jesús, otra vez a diferencia de los fariseos y del Bautista, come y bebe con “publicanos y pecadores”. Bentham lee esta comunión de Jesús con prostitutas, publicanos y pecadores como una clara señal de que él se distancia del viejo ascetismo mosaico y del nuevo ascetismo paulino. Para Bentham Jesús es ante todo un hombre notable, pero un hombre, no Hijo de Dios en el sentido de ser Dios, metafísicamente hablando. Más aún, como hombre de su tiempo, Jesús habría sido bastante abierto a las diversas conductas sexuales existentes entonces en el mundo grecorromano; Bentham bosquejó de hecho a un Jesús que quizás pudo haber sido bisexual, es decir, habría tenido relaciones sexuales con hombres y mujeres. Bentham creía que esto era posible pues si se leía correctamente, la Biblia no condenaba las relaciones del mismo sexo: el caso de Sodoma y Gomorra (Génesis 19) representa el juicio divino sobre un intento de violación grupal, no sobre las relaciones hombre-hombre, mientras que la historia de David y Jonatán (1 Samuel 17:56-58; 2 Samuel 18:1-4; 20:17; 2 Samuel 1: 17-27) es la expresión de un romance entre dos jóvenes. Si el homoerotismo era parte del relato del Antiguo Testamento, pensó Bentham, entonces era factible que las relaciones del mismo sexo se dieran también en el Nuevo Testamento. Bentham cree hallar pruebas adicionales de estas relaciones homoeróticas en el círculo de Jesús en Marcos 14:51-52: “Pero cierto joven le seguía, cubierto el cuerpo con una sábana; y le prendieron; mas él, dejando la sábana, huyó desnudo”. Bentham supone que este joven tan pobremente vestido habría sido un prostituto o amante como los que solían acompañar los simposium característicos de la Grecia clásica. También Juan 13:23-26, la escena del apóstol Juan recostado en el pecho de Jesús y la frase “al cual Jesús amaba”, suenan para Bentham como reminiscentes del tipo de relación entre David y Jonatán, esto es, como descripciones de relaciones entre personas del mismo sexo. Pero lo importante de todo esto es que Jesús era un hombre que tomaba la naturaleza sexual humana tal como es, sin esa obsesión ascética que caracterizaba a la religión de Moisés y de Pablo. Precisamente es el tipo de actitud frente al sexo que Bentham quería destacar y que en su opinión y según su particular hermenéutica era más consistente con la religión original de Jesús, la cual fue deformada tristemente a lo largo de la historia del cristianismo. Así, pues, la ética sexual utilitarista expuesta por Bentham, esto es, que cada persona tenga la vida sexual que quiera tener con tal de no afectar la felicidad del conjunto, es consistente con la vida sexual relajada del propio Jesús, pero opuesta a la tiranía ascética cristiana producto de siglos de engaños y distorsiones. La clase de interpretación que hace Bentham de relatos como los de Sodoma y Gomorra o la relación entre David y Jonatán se anticipa a la de los teólogos liberales modernos, quienes desde la segunda mitad del siglo XX también comenzaron a usar las escrituras para sostener una mayor apertura hacia conductas sexuales anteriormente rechazadas por la tradición cristiana; en tal sentido Bentham puede ser considerado un adelantado a su tiempo. Pero claramente la imagen de Jesús que nos pinta Bentham resulta irreconocible para el común de los cristianos, y es que su exégesis presenta una serie de dificultades que el filósofo inglés pasó por alto. Así, por ejemplo, la idea de que Jesús convivía con un grupo de seguidores que practicaban el homoerotismo o la pederastia – la forma más común de relaciones del mismo sexo en el periodo grecorromano – al punto que aún la última cena habría sido una suerte de simposio pagano, resulta insostenible considerando que en tal caso las autoridades judías no habrían tenido que presentar testigos falsos para sentenciar a Jesús (Mateo 26:59-61); según el evangelista “buscaban falso testimonio contra Jesús, para entregarle a la muerte, y no lo hallaron”. Si Jesús o algunos de sus seguidores se entregaban a relaciones hombre-hombre, al punto que un joven prostituto huyó en el momento del arresto, ¿por qué las autoridades no usaron ese argumento para enjuiciarlo? Sabido es que la ley judía era categórica en su condena a las relaciones del mismo sexo (Levítico 18:22 y 20:13). En cuanto a la crítica al ascetismo, bien podríamos estar de acuerdo con Bentham en el espíritu de la misma, en el sentido de que el sexo no es pecado y que el placer sexual es perfectamente compatible y útil para una vida cristiana plena; de hecho, desde una perspectiva protestante, el ascetismo medieval y la vida célibe como ideal espiritual puede ser visto con razón como una doctrina lamentable y perturbada que se abrió camino en la iglesia durante la “cristianización” del imperio de Constantino. Pero, otra vez, la exégesis que nos propone Bentham sobre Pablo (y en especial 1 Corintios 7) no es mucho más rigurosa que la que vimos de su tratamiento de la sexualidad de Jesús. Con todo lo dicho hasta ahora ¿se puede ser cristiano y utilitarista? Aunque en principio el utilitarismo plantea desafíos serios a la vida cristiana – expresados en parte en la formulación de uno de sus fundadores, Bentham – es justo decir que ha habido filósofos y pensadores utilitaristas que no han encontrado problemas entre ser cristianos y utilitaristas (Berkeley es un buen ejemplo a tener en cuenta). La relación entre utilitarismo y cristianismo ha sido de dulce y agraz, ha pasado por altos y bajos, y ciertamente con la discusión sexual hoy en día en curso encuentra a ambos en polos opuestos; es una historia compleja, una historia aún abierta, una historia a la que Bentham marcó desde sus inicios con la polémica.

Bentham (II): Jesús sí, Pablo no

En nuestro comentario anterior señalábamos que Bentham comenzó a desplegar su ataque contra la religión, en especial contra el cristianismo, después de 1810, siendo una pieza pequeña pero clave de esa empresa el manuscrito “Not Paul, but Jesus”, en el que Bentham contrastaba el principio de la utilidad o de la máxima felicidad preconizado por él con el principio ascético cristiano. Para entender la crítica de Bentham hay que comprender la imagen que tenía el filósofo inglés de los dos personajes fundamentales del cristianismo: Jesús y el apóstol Pablo. Bentham creía que Jesús era un hombre bien intencionado, un maestro que buscaba mejorar la condición de su gente a través de su doctrina; Pablo, por el contrario, era el malo de la película, el discípulo que tergiversó la enseñanza original de Jesús y la reemplazó por su propio dogma personal. La idea de que Jesús era portador de una buena doctrina pero que el cristianismo fue corrompido por alguno de sus seguidores es tan antigua como el gnosticismo de los primeros siglos (la postura de Bentham es en cierto sentido el inverso de la de Marción), ni tampoco es exclusivo de Bentham el achacar las culpas del cristianismo a Pablo (alguna teología feminista actual hace algo parecido), pero el padre del utilitarismo desplegó argumentos muy particulares en esta materia.

Básicamente Bentham sostiene que Pablo es un fraude, un aprovechador ansioso de alcanzar renombre y reconocimiento personal: la historia de su conversión en el viaje a Damasco es un invento más en su proyecto por vincularse a Jesús, en circunstancias que él no era parte del círculo original y no tenía manera, por lo tanto, de ser un apóstol. Pero la ambición que le llevó a fingir este cuento iba unida a otras herramientas que sí le dieron ventajas reales sobre los verdaderos apóstoles: su manejo del griego y su educación helenista. Dotado así de una ventaja competitiva frente a los discípulos originales que eran judíos de Palestina, Pablo negoció con aquéllos que le dejaran predicar el cristianismo entre los gentiles, lejos de Tierra Santa, claro que al hacerlo no llevó el cristianismo consigo sino su propia versión de la religión de Jesús, lo que Bentham denomina el paulinismo. Es el paulinismo, la religión que triunfó en el imperio romano, lo que Bentham está decidido a desenmascarar.

En la oposición entre el cristianismo (la buena religión original de Jesús) y el paulinismo (la versión tergiversada ofrecida por Pablo) Bentham identifica las principales objeciones en contra del apóstol de los gentiles. En su ambición personal por ser reconocido como el sucesor de Jesús y máximo líder del nuevo movimiento, Pablo convirtió la fe predicada por Jesús en simple credulidad: los nuevos convertidos debían creer lo que Pablo enseñaba porque él hablaba en nombre de Dios, aunque sin pruebas que corroboraran sus afirmaciones. Si bien el propósito inicial era que las personas no pusieran su esperanza en las obras sino en la fe en Dios, Pablo en realidad quería que depositaran su fe en él y en sus propias doctrinas. Para lograr esta meta Pablo aseguró que Dios premiaría a quienes siguieran sus enseñanzas y castigaría severamente a los que no lo hicieran; de hecho convirtió a Jesús, que había sido un buen hombre, en Dios, de tal manera que al presentarse como apóstol de Jesús él mismo pasaba a ser representante de Dios, reforzando así la obediencia de la gente a lo que él decía. En definitiva, entonces, el método de Pablo se basaba en predicar la “fe en lo abstracto”, o sea, pura y simple credulidad. Bentham contrasta esto con su propia versión de lo que es fe: entendida adecuadamente, fe es una creencia basada en probabilidades, las que a su vez están basadas en evidencias o expectativas racionales de que algo pueda ocurrir. Dicho en otras palabras, la fe o creencia según Bentham es un acto de juicio, mientras la fe de Pablo es un asunto de credulidad. La ausencia de juicio o de fundamento en la fe predicada por Pablo tiene buenos ejemplos, según Bentham, en doctrinas absurdas o irracionales como la trinidad (que una persona son tres personas) o la transustanciación (que el pan se convierte en carne y el vino en sangre). Tales ejemplos desnudan el mensaje de credulidad que constituye el centro del paulinismo, una religión que obliga a la mente humana a aceptar creencias ridículas.

Pero la fe es sólo un aspecto de la tergiversación paulina de la religión de Jesús, el otro es el ascetismo. Bentham sostenía que Pablo tuvo especial cuidado en contrarrestar dos influencias que podrían opacar sus enseñanzas y el control de los creyentes: la doctrina de Moisés (el judaísmo tradicional) y el sexo. Contra ambos Pablo desplegó una enconada lucha, aunque según Bentham tuvo un particular énfasis en la guerra contra el sexo, quizás porque Pablo entendía que era la fuerza más poderosa que podía sustraer a las personas de la obediencia a su doctrina. Bentham sostuvo que dos factores ayudaron a Pablo en su prédica ascética: la filosofía estoica y la escatología de la otra vida. La filosofía estoica reforzó las ideas de Pablo porque los estoicos miraban con recelo las emociones (como el romanticismo o el amor) y las pasiones (como el apetito sexual). Para los estoicos la mejor vida era la que se vivía en ataraxia, paz interior; de ahí que los placeres en general y en especial el sexo fueran vistos como distracciones para una vida superior. El segundo factor, la escatología de los premios y castigos futuros predicada por Jesús, ayudó a Pablo porque le proporcionó una herramienta para atemorizar a los creyentes y sujetarlos a las restricciones sexuales por él impuestas. Así, pues, con la ayuda de los estoicos y de las expectativas de ultra tumba, Pablo llevó adelante su guerra contra el sexo, la que se despliega en pasajes como 1 Corintios 7:

“Bueno le sería al hombre no tocar mujer” (7:1)

“Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo” (7:8)

Pablo presenta aquí, según Bentham, su doctrina del celibato cristiano, esto es, el estatuto de privilegio de quienes se abocan a la abstinencia sexual, resultado del cual fue el celibato forzado del clero católico romano. El juicio de Bentham es categórico: el ascetismo de Pablo es “una doctrina realmente anti natural”. De todo este entuerto Bentham concluye que el cristianismo siguió un camino desastroso: obligó a la gente a vivir una vida infeliz aquí bajo la promesa de una supuesta felicidad futura en el más allá. Pero claro, esto es el resultado del paulinismo, porque la verdadera enseñanza de Jesús era muy diferente. ¿Qué tan diferente? Lo veremos el próximo mes. Una cosa es segura según Bentham: Jesús sí, Pablo no.

La Violación de Tamar, ¿un Juego de Suma Cero?

“Y cuando ella se la puso delante para que comiese, asió de ella, y le dijo: Ven, hermana mía, acuéstate conmigo. Ella entonces le respondió: No, hermano mío, no me hagas violencia; porque no se debe hacer así en Israel. No hagas tal vileza. Porque ¿adónde iría yo con mi deshonra? Y aún tú serías estimado como uno de los perversos en Israel. Te ruego, pues, ahora, que hables al rey, que él no me negará a ti. Mas él no la quiso oír, sino que pudiendo más que ella, la forzó, y se acostó con ella”. 2 Samuel 13:11-14.

En el día internacional de la no violencia contra la mujer nada mejor que continuar nuestro estudio en los pasos de la violación en la Biblia. La dramática historia de la vejación de Tamar por parte de su (medio) hermano Amnón es sin duda uno de esos episodios tristes de violencia sexual de que las páginas de la Biblia dan testimonio (el cuadro de Le Sueur, hacia 1640, es sólo el fruto de la imaginación del artista). La historia es ominosa en primer lugar por la suerte que corrió Tamar, pero también por el papel que desempeñaron los demás personajes aludidos directa o indirectamente en este ataque sexual. Sin duda Amnón es el villano principal, un tipo aparentemente voluble, susceptible a las insinuaciones de sus cercanos e incapaz de controlar sus pasiones e instintos. Su primo y concejero, Jonadab, era un “hombre muy astuto” (13:3), tanto que su astucia oscurece la moralidad de sus actos, no sólo por haber maquinado todo el engaño, sino además porque su posterior intervención (13:32) despierta sospechas: ¿qué tanto sabía de los planes de Absalón? ¿Acaso su concejo a Amnón era parte de otra maquinación? No mucho mejor parado queda el rey David; como padre de Tamar y principal defensor de la integridad de su hija el rey actúa enérgicamente: “se enojó mucho”. ¡¿Se enojó mucho?! Bueno, a decir verdad, el propio David venía saliendo de una reciente aventura sexual con Betsabé (2 Samuel 11) y de seguro el hombre no se sentía moralmente muy calificado para castigar a su hijo. Por último, Absalón; lo que comenzó con un mal concejo (13:5) Absalón lo termina con otro no más feliz: “Pues calla ahora, hermana mía” (13:20). En lugar de actuar para restablecer la honra de su hermana, Absalón se nos presenta más preocupado de preparar su propio golpe para acabar con quien era, dicho sea de paso, el heredero del rey.

No pocos expertos han reparado en una suerte de “historia oculta” de este episodio: su connotación política. Resulta que tener relaciones sexuales ilícitas con las féminas de una familia equivalía a deshonrar a la cabeza de esa familia, al padre (y por extensión a los demás varones de la casa). Un buen ejemplo es la historia de otra violación muy anterior, la de Dina, la hija de Jacob, violada por Siquem (Génesis 34); la brutal respuesta de los hijos de Jacob da cuenta de los fuertes códigos sociales que regulaban estos ataques sexuales. En lo que hoy es ya un clásico sobre esta materia, una serie de ensayos editados bajo el sugerente título “The Fate of Shechem” (Cambridge, 1977), el notable investigador J. Pitts-River trata el código de honor-vergüenza (u honor-deshonor) que en su opinión caracterizaba a las sociedades mediterráneas (de las que la hebrea era una más) y que operaba implacablemente en materias de conducta sexual. Según este autor, el honor se define principalmente en base a la sexualidad, tanto para hombres como para mujeres. El honor de un hombre se mide por la pureza sexual de las mujeres de su círculo familiar; como lo señala Pitts-River: “Las cualidades naturales de potencia o pureza sexual y las cualidades morales asociadas con ellas proveen el marco conceptual sobre el cual se construye el sistema (de honor y vergüenza)”.  En una sociedad así una de las formas en que un hombre puede demostrar su virilidad es compitiendo por los favores de las mujeres, lo que tiene a su vez consecuencias categóricas: el éxito en esta competencia se compra al precio de la deshonra del hombre que ha fallado en proteger a la mujer cuyos favores han sido recibidos. Pitts-River usa como ilustración de este punto la figura latina del Don Juan: “Don Juan, el destructor de reputaciones – este es el sentido básico del título burlador – cuyas aspiraciones al auto engrandecimiento están basadas sobre la noción de que el honor que tu quitas a otro se vuelve tuyo”. O como lo expone A. Gouldner en “Enter Plato” (New York, 1965), el honor es un juego de suma cero; el incremento en el honor de un hombre se consigue a expensas del de otro. Puesto que la conquista sexual sirve como demostración de masculinidad, el seductor o adúltero gana en estatura, pero a expensas de otro. Mientras más grande es el valor concedido a la pureza femenina, más intensa es la competencia por el preciado commodity, más grande es el honor que se gana con su conquista.

Uno podría cuestionarse si efectivamente este código o sistema ideológico de honor-vergüenza aplica también al pueblo hebreo; al menos Pitts-River cree que sí en base a su estudio del caso de Siquem y la violación de Dina. Es verdad que el texto bíblico no se expresa en el lenguaje del honor y deshonor, pero también es cierto que tampoco usa un término equivalente a “violación”. Pero si el lenguaje varía, las conductas sí resultan reveladoras. En este último sentido, las conductas tipificadas por Pitts-River y Gouldner relacionadas con la violencia sexual (la violación) parecen calzar bastante bien con los relatos bíblicos. En el caso de Dina, la reacción de sus hermanos no deja dudas sobre quién era la parte ofendida: “hizo vileza en Israel acostándose con la hija de Jacob” (Génesis 34:7). Cualesquiera hayan sido los sentimientos íntimos de Dina, lo que cuenta la historia es la vergüenza y reacción de los varones de la familia. La violencia sexual (y la violación es la suprema expresión de la misma) afecta directamente a los varones de la familia de la mujer violentada; cuestión que nos lleva de vuelta al caso de Tamar.

Si tuviéramos que resumir la intervención de los hombres que aparecen involucrados en esta historia y que son parientes de Tamar – Amnón, Jonadab, David y Absalón – habría que concluir que todos ellos fallaron miserablemente en lo que era su función principal en la familia del antiguo Israel: proteger la integridad física y sexual de las mujeres de la familia. Peor aún, la acción de Amnón - mancillar la honra de la hija del rey - tiene un claro componente político, pues equivale a deshonrar al mismísimo rey: un hombre que no puede gobernar su propia casa y asegurar a su hija difícilmente podrá hacerlo por el resto de la gente. Puesto en el contexto más amplio de 2 Samuel 12 – 20, el relato de Tamar ciertamente se inserta en una trama mayor de descomposición del reino davídico debido a intrigas internas, conjuras palaciegas y disputas dinásticas, todo lo cual queda patéticamente ejemplificado en la sangrienta sublevación posterior de Absalón. ¿Fue la violación de Tamar un elemento más en la lucha por el poder dentro de la familia real? ¿Fue acaso Tamar apenas un simple peón en el juego de ambiciones de una familia real en descomposición? Cualquiera sea la respuesta que demos a estas interrogantes una cosa es cierta: la inmoralidad sexual iniciada por David en 2 Samuel 11 trajo duras consecuencias. Si aplicáramos la teoría del honor como un juego de suma cero, el honor perdido por Urías fue capitalizado por David: no hubo ganancias ni pérdidas netas. Sin embargo, mirado en el largo plazo, David fue el perdedor absoluto de toda la operación: una hija violada, hijos asesinados y una cruenta revuelta. El concepto de la violencia sexual como un juego de suma cero en el marco del código honor-vergüenza del sistema mediterráneo antiguo puede ser muy útil para analizar la violencia sexual en el texto bíblico: nos ayuda a entender la dinámica de la violación en los relatos hebreos. Sin embargo, la historia de David y en particular la de su hija Tamar nos debiera recordar también que en el marco de la moral sexual de la Biblia la violencia sexual no es un juego de suma cero, es más bien un juego de pérdida neta: la violación de Tamar es un trágico recordatorio de ello.

Elogio de Erasmo

“En el reino de los ciegos, el tuerto es rey”. ¿Quién no conoce el famoso refrán? Según algunos investigadores su autor no sería otro que el genial Erasmo. Resulta curioso para un observador actual que Erasmo de Rotterdam (1466-1536) sea conocido por su asociación con una ciudad en la que sólo vivió cuatro de sus casi setenta años, una larga vida para los cánones de la época. De hecho, Erasmo fue una suerte de gitano intelectual que se paseó por distintos países europeos, siendo las principales escalas de ese periplo París, Lovaina (Bélgica), Londres y Basilea. En todas estas residencias, siempre asociadas a su labor académica, Erasmo aprovechó los círculos universitarios para crear una numerosa red de amigos y simpatizantes, admiradores convencidos por el poder de sus textos, lo que valió el apodo de “Príncipe de los humanistas”. Como la mayoría del movimiento humanista se concentraba en el sur, en torno al mediterráneo, Erasmo, el alemán Reuchlin y el inglés More eran los principales exponentes de este tipo de erudición al norte de los Alpes.

La dura realidad de la precariedad de la vida (perdió a sus padres cuando era muy joven) lo llevó al parecer a ingresar a la orden de los agustinos, donde se convirtió en sacerdote y donde debió compartir la rígida vida de monasterio. Es muy posible que las experiencias religiosas de esta etapa hayan pesado en el futuro para que Erasmo desarrollara una crítica significativa contra estas formas de la religión cristiana; en cualquier caso, Erasmo aprovechó su éxito académico para liberarse de las restricciones de la vida sacerdotal común y mantuvo una visión crítica con respecto a lo que abiertamente consideraba abusos y excesos que convivían en la iglesia de la época.

A medida que crecía la estrella de Erasmo como uno de los principales humanistas y uno de los mayores académicos de Europa, aumentaba también el número de nobles y reyes que buscaban su consejo o que derechamente le extendían tentadoras ofertas para trabajar en sus ciudades. Alagado por políticos y literatos, Erasmo prefirió mantener su independencia, aunque ello lo llevara a rechazar buenas remuneraciones y a convivir a veces con ciertas estrecheces económicas, las que en todo caso nunca interfirieron con su actividad literaria. Quizás en la base de este rechazo a posiciones de poder estaba el tipo de trabajo al que Erasmo se había entregado desde casi el 1500. Erasmo había descubierto una ambiciosa fórmula literaria para unir sus intereses académicos y religiosos a través de la investigación del texto griego del Nuevo Testamento. A comienzos del siglo XVI Erasmo se había consagrado a sí mismo a la titánica tarea de editar una versión en griego del Nuevo Testamento, una empresa desconocida durante los últimos mil años y que ni siquiera los grandes teólogos escolásticos habían imaginado. ¿Por qué Erasmo emprendió tan formidable desafío?

Para fines del siglo XV, al acabarse una centuria que había sido testigo de los últimos intentos y del fracaso de la vía conciliar para reformar a la iglesia cristiana, había una opinión generalizada en diversos niveles de la población, pero principalmente entre los círculos educados, de que la situación no daba para más, de que se estaba llegando a un límite intolerable de decadencia religiosa y en particular de decadencia eclesiástica. La decadencia del Papado, más preocupado de sus guerras y luchas de poder en Italia que del bienestar de la iglesia, llevó a muchos desesperar de hallar una solución integral a los problemas religiosos de Europa. La misma aparición del Renacimiento y del movimiento humanista parecía apuntar hacia una crisis terminal, pues el humanismo representaba un regreso hacia los clásicos griegos y en cuanto tal un saltarse a Aristóteles, una revisión de la filosofía aristotélica, crítica que apuntaba al corazón de la teología escolástica que sostenía el ordenado mundo medieval. ¿Hacia dónde iba entonces el cristianismo europeo?

Erasmo gozaba de una posición inmejorable para captar el drama religioso que agobiaba a Europa. De hecho, su amplio epistolario da prueba de las muchas solicitudes que se le hacían para que interviniera con su sapiencia a favor de una reforma de la iglesia. Dada su formación académica y literaria, siendo además un hombre de aulas y libros, es comprensible que Erasmo evitara involucrarse en la acción directa y apostara sus fichas a un renacimiento de la religión cristiana por la vía de recuperar el texto bíblico en su lengua original, en este caso el griego. Por lo demás, el regreso a las fuentes originales del conocimiento, a los clásicos griegos y latinos, era uno de los estandartes del movimiento humanista. Erasmo aprovechó entonces su red de relaciones internacionales para procurarse la mayor cantidad de manuscritos griegos y de la Vulgata que le fuera posible acopiar con el propósito de producir una edición crítica de la obra de Jerónimo y a la vez un texto griego lo más depurado que le permitían sus fuentes. Tras un arduo trabajo, Erasmo consiguió publicar el primer Nuevo Testamento en griego en 1516 en Basilea; la segunda edición apareció en 1519. Con sus más de tres mil ejemplares vendidos, el éxito de estas dos ediciones fue sensacional y para nosotros hoy es muy difícil aquilatar la enorme importancia de esta obra. No exageramos si decimos que con esta obra Erasmo inicia la crítica moderna del texto bíblico, una tarea que, aunque con dificultades e interludios, prosiguió en los siglos siguientes hasta llegar a un formidable desarrollo en los últimos cien años. La ciencia teológica había dado un giro definitivo con la publicación del Nuevo Testamento griego. Tal es su importancia que la edición de 1519 fue usada por Lutero para hacer su propia traducción al alemán. Posteriormente las traducciones protestantes en Inglaterra, Alemania, Suiza y Holanda usarían también como base las ediciones de Erasmo, las que constituirían el fundamento para la formación del Textus Receptus que se iba a definir a comienzos del siglo XVII.

Erasmo logró su objetivo soñado de tener un texto griego del Nuevo Testamento, la herramienta fundamental para confiar quizás en un rejuvenecimiento de la iglesia. Sin embargo, al año siguiente de la primera edición, en 1517, estallaba en Alemania la crisis liderada por Lutero. Así, por la fuerza de los hechos, Erasmo se vio finalmente empujado a hacer aquello que tanto había evitado: tuvo que involucrarse en la disputa teológica. A esas alturas tanto católicos como protestantes apelaban por igual al gran humanista, ansiosos por ganarle para su partido. En el momento definitivo, forzado a mostrar sus cartas, Erasmo demostró que a pesar de ser un humanista, retenía mucho de la vieja formación escolástica. Aunque al principio intentó contemporizar con Lutero, en 1524 publicó De Libero Arbitrio (“Del Libre Albedrío”), una obra en la que atacaba la postura predestinataria de Lutero. Al hacerlo así, Erasmo no hacía sino seguir la línea tradicional de oposición al agustinianismo que se había impuesto durante los siglos medievales y que era ampliamente común entre los teólogos escolásticos. En lo que el Protestantismo representaba una exaltación de las posiciones agustinianas Erasmo no pudo sino rechazar el nuevo movimiento. Al final del día, Erasmo pretendía una reforma que eliminara los abusos y los excesos del clero, pero que no quemara las naves, como a su juicio proponía Lutero. Erasmo, el humanista, no seguiría el camino incendiario de Lutero, el revolucionario. Su alejamiento del movimiento reformador no lo salvó en todo caso de la crítica de la curia romana y bajo el pontificado de Pablo IV sus obras fueron puestas en el Índice de libros prohibidos: para el clero católico Erasmo había facilitado la revuelta protestante. Criticado por los luteranos y condenado por la jerarquía ecleciástica a la que pretendía permanecer fiel, Erasmo aún ocupa un lugar destacado por su contribución a la investigación crítica de las escrituras, empresa que pese a todas sus limitaciones ha contribuido a una más sólida y mejor teología.