¿El Mejor amigo de Moisés? Perros en el Antiguo Israel

¿El mejor amigo del hombre? El perro, obvio, ¿quién más? El concepto está tan arraigado que quizás ya olvidamos hace mucho cuándo fue la primera vez que lo oímos. Hoy es una de esas verdades que se asumen como normal, algo dado. Pero la larga historia de las relaciones entre perros y humanos no siempre ha sido lo que parece.  Tomemos como ejemplo el registro bíblico y nos encontraremos con lo que apunta hacia una compleja convivencia entre ambas especies.

Según los expertos el perro fue domesticado hace unos 11.000 años atrás aproximadamente, la primera especie domesticada en la prehistoria, resultado de la confluencia de dos especies de cazadores, el hombre y el lobo. En la región del antiguo medio oriente en particular el perro gozó de una amplia aceptación, a juzgar por el registro arqueológico. La literatura y el arte de Egipto, Siria, Mesopotamia, Asiria, Anatolia y Grecia dejan en claro que este animal fue muy valorado, seguramente a propósito de las múltiples funciones que desempeñaba y que facilitaban la vida de sus amos: colaboración en la cacería, cuidado del rebaño, protección del hogar, incluso como arma de guerra (algunos ejércitos de la antigüedad desplegaban unidades de soldados acompañadas por perros de gran tamaño, posiblemente del tipo molosos). Más notable aún, tal parece que egipcios, griegos, romanos y persas comenzaron a tener perros simplemente como mascotas, es decir, por el puro placer de la compañía. La mejor evidencia de esto último la proporcionan los varios cementerios caninos hallados en lugares tan diversos como Chipre, Grecia, Egipto (donde podían ser embalsamados) y Palestina (en los años 1980s se descubrió en Ascalón el más grande cementerio de perros de la antigüedad, con miles de ejemplares).

¿Y cuál era la situación en Israel? En 1960 D. Winton Thomas publicó un artículo que creó tendencia: “Kelebh Dog: Its Origin and some Uses of it in the Old Testament”. A partir del registro bíblico Thomas planteaba la teoría de que los antiguos israelitas tenían una valoración negativa de los perros, un animal despreciable para la cultura hebrea. Desde entonces esta opinión se ha vuelto generalizada entre los expertos. Al revisar la evidencia, es difícil no pensar que algún papel pudo jugar la ley de Moisés en la valoración que puedan haber tenido los antiguos hebreos acerca de los perros. Revisemos brevemente algún par de puntos destacados.

1. El problema de la carroña. La ley mosaica definía el contacto con restos mortales de humanos y animales como una fuente de contaminación o impureza (ritual), razón por la cual los israelitas evitaban el contacto con cadáveres u osamentas. Dado que los perros pueden comportarse como carroñeros y alimentarse de cadáveres, la posibilidad de que el contacto con perros los expusiera a una eventual contaminación debe haber sido muy molesto para un observante judío. De hecho, el que un cuerpo fuera devorado por perros era una imagen potente, por lo común interpretada como emblema de juicio divino (así lo casos de Acab y Jezabel, 1 Reyes 14:11; 16:4; 21:24; 2 Reyes 9:10, 36).

2. El problema de consumir sangre. De acuerdo a la Tora, estaba expresamente prohibido para los judíos el consumo de sangre puesto que “la vida de la carne en la sangre está” (Levítico 7:26-27; 17:11, 14; Deuteronomio 12:23-25). Se trata de una instrucción que en todo caso antecedía a la ley de Moisés, pues ya encontramos su enunciado en el pacto de Dios con Noé, que se supone era extensivo a todos los seres humanos, hebreos o no (Génesis 9: 3-5). Como fuere, lo cierto es que el espectáculo de los perros lamiendo sangre humana o animal, una acción tabú para cualquier judío, podría otra vez haber ayudado a bajar la estima de estos animales en la comunidad hebrea.

Aparte de estas aparentes dificultades planteadas por la ley, muchos leen en los mismos relatos de los personajes bíblicos la expresión cultural del desprecio por los perros (Deuteronomio 23:18; 1 Samuel 24:14; 2 Samuel 3:8; 16:9; Salmo 22:20). No obstante, estas expresiones deben ser tomadas con cautela, pues las palabras de Goliat podrían llevarnos a pensar que los filisteos también despreciaban a los perros (1 Samuel 17:43) y sin embargo ya hemos visto que acaso el mayor cementerio canino del mundo antiguo está nada menos que en una ciudad filistea. Por otro lado, las palabras de Job (Job 30:1) nos recuerdan que la ayuda de los perros en el cuidado de los rebaños también era valorada. En fin, es verdad que en su conjunto las menciones que hayamos en la Biblia casi siempre asocian a los perros con un escenario negativo, pero es posible que esta fuera una consecuencia particular de las normas religiosas definidas por las leyes de Moisés y que pudieran haber llevado a una valoración negativa de ciertos comportamientos de los animales. Es de esperar que futuras investigaciones arqueológicas aporten nuevos antecedentes para ayudarnos a aclarar la verdadera posición de estos fantásticos animales en el antiguo Israel y saber así si el perro fue también el mejor amigo de Moisés.

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Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

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Higos y manzanas

El verano (en el hemisferio sur aproximadamente noviembre, diciembre y enero) es una estación que invita al consumo de frutas, la manera natural en que los seres humanos proveyeron su dieta para capear el calor estival. En la Biblia las frutas constituyen también una parte importante de la dieta de los antiguos israelitas, como lo comprobará cualquier lector. Dentro de los frutales allí mencionados la más significativa era sin duda la vid, seguida por el olivo, la palmera, la higuera, el granado y el almendro; la manzana tiene una presencia mucho menor. Diversos pasajes de las escrituras nos recuerdan a su vez la importancia de estos alimentos no sólo en la dieta de Israel sino en su bienestar y la estabilidad de la nación:

“Porque Jehová tu Dios te introduce en la buena tierra, tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, que brotan en vegas y montes; tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos, de aceite y de miel”. Deuteronomio 8:7-8.

“La vid está seca, y pereció la higuera; el granado también, la palmera y el manzano; todos los árboles del campo se secaron, por lo cual se extinguió el gozo de los hijos de los hombres”. Joel 1:12.

A través de la descripción del paisaje, en particular del estado de la vegetación, el autor informa a su público si estamos ante una situación favorable o desfavorable, ante un tiempo halagüeño o de tribulación. De hecho la fruta hace su debut al inicio del relato bíblico como un actor fundamental en la suerte de los primeros seres humanos: ¡cómo no pensar en la historia del Jardín del Edén! Génesis 3 nos informa que la primera pareja humana fue puesta a prueba por Dios a través de un árbol frutal: el árbol del conocimiento del bien y del mal. Así que la humana predilección por las frutas nos tiene como estamos. Un aspecto particularmente sabroso de la historia es la curiosa identificación de la fruta causante de todo este desaguisado: la manzana. Esa es la relación folklórica prevaleciente hoy en occidente sobre Adán y Eva: pecaron al comer una manzana. Lo curioso de esta conexión – aparte el hecho de que el Génesis no especifica de qué fruta se trata – es que la manzana es un improbable candidato a ser el fruto de la perdición. Por un lado, el manzano nunca jugó un papel significativo en la dieta y tradiciones israelitas, entre otras razones quizás porque, por lo que sabemos hoy, el manzano no es un árbol originario de Palestina, sino que importado desde otras regiones. Por otro lado (y aunque se alegue que después de todo la historia del Edén no se ambienta en Palestina, sino seguramente en lo que hoy es Irak), hay elementos en el relato bíblico que favorecerían a un sospechoso distinto a la manzana: el higo. Al menos en el cristianismo primitivo y en el periodo medieval, no fueron pocos los autores cristianos que identificaron a la higuera como el árbol del conocimiento del bien y del mal. ¿Cuáles son las credenciales bíblicas para semejante creencia?

En el episodio que relata el drama de la transgresión en el Jardín del Edén leemos:

“Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cocieron hojas de higuera, y se hicieron delantales”. Génesis 3:7.

Esta acción de la primera pareja humana, de cocer “delantales”, un tipo de vestimenta para cubrir sus cuerpos a partir de hojas de higuera, es lo que llevó a asociar tempranamente a la higuera con el primer pecado en la exégesis cristiana primitiva y de ahí algunos especularon con que la higuera era el árbol del que habían comido Adán y Eva. El Apocalipsis de Moisés, un texto pseudoepigráfico del comienzo de la era cristiana, agregó un detalle folklórico: tras la transgresión de Eva todos los árboles perdieron sus hojas (por vergüenza ante lo ocurrido) salvo la higuera. Otros combinaron estos relatos con la idea de la higuera como símbolo del judaísmo pecador, para lo cual hallaron apoyo en el episodio de la maldición de la higuera estéril por Jesús (Mateo 21:18-20; Marcos 11:12-14, 20-22). Así, por ejemplo, Orígenes (siglo III DC) sostenía que la imagen de la higuera seca “desde las raíces” era un potente símbolo del judaísmo, que iba a permanecer así hasta el final de los tiempos.

Sin embargo, cual sea nuestra evaluación de la presencia de la higuera en la historia de Génesis 3, lo cierto es que el higo es símbolo recurrente a lo largo de la literatura bíblica. En los profetas del Antiguo Testamento es un potente símbolo profético cuya condición refleja tiempos de bendición o de maldición para Israel (Isaías 34:4; Jeremías 5:17; 8:13; 24; Oseas 2:12 y 9:10; Joel 1:7 y 2:22; Salmo 105:33; Cantares 2:13). El saludable estado de la vid y la higuera eran formas cotidianas de referirse a una condición de paz y prosperidad: “Y Judá e Israel vivían seguros, cada uno debajo de su parra y debajo de su higuera, desde Dan hasta Beerseba, todos los días de Salomón”. (1 Reyes 4:25; también Miqueas 4:4 y Zacarías 3:10). La higuera es asimismo un símbolo de sabiduría (Proverbios 27:18) y los higos tenían también cualidades sanadoras (2 Reyes 20:7; Isaías 38:21). Los judíos tenían, pues, una alta estima por los higos, al punto que cierta literatura de la época los consideraba un fruto divino y una bendición otorgada por Dios, algo así como un fruto sagrado. Quizás algo de eso o de esa alta estima por la higuera esté detrás de las palabras de Jesús referidas a Natanael: “… He aquí un verdadero israelita, en quien no hay engaño… Antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi…” (Juan 1:47-50). Incluso la imaginería escatológica de los higos continua en el discurso de Jesús: “De la higuera aprended la parábola: …” (Marcos 13:28-29).

Frente a este potente protagonismo de los higos en el relato bíblico, la manzana (tappukha) tiene una presencia mucho más modesta. Con apenas seis menciones (Proverbios 25:11; Cantares 2:3, 5; 7:8; 8:5; Joel 1:12) su papel en la historia bíblica es muy menor. ¿Cómo entonces es que hoy en día se asocia a la manzana con la escena del pecado original? Al menos en el ámbito estrictamente bíblico es posible que el que los pocos pasajes donde se menciona la manzana se concentren en el Cantar de los Cantares, un poema de amor que relata la apasionada relación de una pareja, haya podido ayudar a crear la asociación entre amor, erotismo y manzanas. En cualquier caso, si se trata de buscar candidatos a ser el fruto de la perdición, en el contexto de las escrituras el humilde higo supera bastante a la voluptuosa manzana.

Hattusas y el Pentateuco

Los descubrimientos realizados desde 1906 en Bogasköy, en la meseta de Anatolia, Turquía, permitieron dar con los restos de Hattusas, la antigua capital del imperio hitita del segundo milenio antes de Cristo. Los hititas eran un pueblo mayormente desconocido hasta entonces y que en las páginas de la Biblia se identifican con los heteos, los descendientes de Het (Génesis 10:15; 1 Crónicas 1:13). Según el Antiguo Testamento mantuvieron contacto desde tiempos antiguos con los israelitas como lo indican indican los casos de Abraham (Génesis 23:3), Esaú (Génesis 26:34), Moisés (Números 13:29), Josué (Josué 1:4), los jueces (Jueces 1:6), David (1 Samuel 26:6; 2 Samuel 11:3), Salomón (1 Reyes 10:28), Eliseo (2 Reyes 7:6) y Ezequiel (Ezequiel 16:3, 45).

El estudio de los cerca de diez mil documentos en tablillas cuneiformes rescatados en Hattusas sacó a la luz muchos contratos que por su fecha tienen la importancia de ser contemporáneos de la época de Moisés. Entre los tratados más célebres del mundo antiguo hallado en la colección de Hattusas se encuentra el que celebraron el rey hitita Hattusilis III y el faraón Ramsés II de Egipto, después de la famosa batalla de Qadesh (o Kadesh, como leen los textos en inglés) entre ambas potencias en el 1300 a. C. (el tratado de paz definitivo se firmo unos 20 años después de la batalla, lo que evidencia las largas negociaciones de paz entre los dos imperios). El tratado invocaba al dios Ra y al gran dios de la tormenta de Hatti de modo de establecer “una próspera paz y una excelente hermandad entre el gran rey, el rey de Egipto, y el gran rey de Hatti, su hermano, por siempre jamás”. La “copia” egipcia del mismo se encuentra en inscripciones en el templo de Amón en Karnak. La investigación histórica en el Medio Oriente nos ayuda a entender la importancia que las formalidades de los pactos tenían en esa región del mundo antiguo, tanto para los casos de relaciones personales como para las relaciones internaciones de la época. Si bien la práctica de tratados está bien documentada entre otros pueblos de la región (asirios, sumerios, babilonios, egipcios) los tratados hititas deben estar entre los mejor conservados y los más completos del Antiguo Medio Oriente. La literatura inglesa se refiere a este tipo de tratados con el término suzerainity, concepto que lleva implícita de una suerte de protectorado, como los que se establecieron en cierto momento de la historia moderna entre algunas naciones europeas o de éstas con países africanos o asiáticos. Un triste ejemplo de este tipo de dependencia es el infame protectorado que estableció Hitler sobre Checoslovaquia en vísperas de la II guerra mundial. Lo llamativo de estos contratos hititas, en especial los del tipo señor – vasallo (como los que imponían los reyes hititas a los reyes que derrotaban), es la estructura y estipulaciones que los caracterizan:

(a) un preámbulo, que identifica al autor del tratado, sus títulos y atributos,

(b) un prólogo histórico que fundamenta los lazos de apoyo mutuo entre señor y vasallo,

(c) un listado de las obligaciones y estipulaciones del tratado,

(d) los testigos – normalmente divinos – que son garantes del tratado. (Los asirios sólo invocaban a sus propios dioses en sus tratados; los hititas, en cambio, eran un poco más considerados, incluían también a los dioses de sus vasallos.)

(e) las bendiciones y maldiciones para el cumplimiento o incumplimiento de los términos contractuales.

Además de estos elementos las formalidades del contrato incluían dejar una copia del contrato en un templo, su lectura pública cada cierto tiempo, el juramento de fidelidad del vasallo y ceremonias religiosas, tales como el sacrificio de animales y el rociamiento de sangre para oficializar la aceptación del pacto.

Quienquiera que esté medianamente familiarizado con la literatura bíblica apreciará de inmediato las similitudes de la legislación mosaica con los códigos contractuales existentes por entonces. En particular, pasajes como Éxodo 20-23 y el libro de Deuteronomio dan señales de que muy probablemente Moisés recurrió a un cierto lenguaje que era común en la época y que definía obligaciones contractuales entre dos partes que llegaban a un acuerdo, papel que jugaban en este caso Israel y Yahvé. Notar, por ejemplo, el extraordinario ejemplo de Deuteronomio 27 con la ceremonia que se le manda a Israel celebrar en el monte Ebal, la figura de las piedras como testigos y nuevamente la fuerte imagen de las bendiciones y maldiciones que esperaban a Israel dependiendo de su cumplimiento de los términos del pacto del Sinaí. Un ejemplo ilustrativo de lo anterior se puede rastrear en Éxodo 19:3-8:

Preámbulo (verso 3):
“Y Moisés subió a Dios; y Jehová lo llamó desde el monte, diciendo: Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a los hijos de Israel:

Prólogo histórico (verso 4):
Vosotros visteis lo que hice a los egipcios, y cómo os tomé sobre alas de águilas, y os he traído a mí.

Principios Generales (verso 5a):
Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto,

Bendiciones (versos 5b, 6a):
Vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa.”

El término hebreo que traducimos “pacto”, berith, aparece 285 veces en el Antiguo Testamento, de las que 83 apariciones corresponden al Pentateuco, es decir, cerca del 30% del uso de este vocablo en la Biblia hebrea es explicado por los libros de Moisés; más específicamente, el Génesis da cuenta de 27 usos de la palabra, cerca del 10% de su uso total. Estos datos nos dan pistas acerca de la importancia de este concepto en la literatura mosaica. ¿Por qué Moisés recurre a este vocabulario y a una terminología de pactos, una terminología con connotaciones legales? Precisamente uno de los temas centrales del Pentateuco, por no decir que el más importante, es la idea del pacto del Sinaí, el pacto entre Yahvé y su pueblo, tema que une transversalmente todo la obra de Moisés. Si los sucesos del Sinaí apuntaban a un contrato o pacto trascendental para la historia de Israel, se nos aparece como más comprensible que la estructura del relato mosaico se ajustara a los términos de los tratados vigentes por entonces y al lenguaje de pactos con que estarían más familiarizados sus contemporáneos. En este sentido, el Génesis sirve como una suerte de antesala al pacto del Sinaí: nos presenta las historias de los pactos o tratos previos que hizo Dios con el ser humano. Así entendemos que Moisés aprovecha el Génesis para familiarizar a su audiencia con los pactos que realiza con Adán y Eva en Edén, con Noé y su descendencia tras el diluvio, con Abraham al sacarlo de su tierra en Mesopotamia y prometerle la tierra de Canaán.
Resulta muy esclarecedor citar un párrafo de un artículo de J. A. Thompson, quien estudió esta materia en los años sesenta:

“Parece claro que la idea de pacto del Medio Oriente provee a Israel una metáfora significativa para la exposición de las relaciones existentes entre Yahvé e Israel. No quiere decir que la idea, tal como existía en el ambiente secular de aquellos días, era completamente adecuada para exponer las muchas caras del pacto divino entre Yahvé y su pueblo. Pero este concepto, tomado prestado del terreno de la ley internacional, y revestido de una especial aplicación teológica, dio expresión concreta al concepto más profundo de elección divina. Los tratados del Medio Oriente, y en particular el tratado de protectorado hitita, en su estructura literaria, en su vocabulario, en su contexto histórico y, en alguna medida, en su espíritu general, tiene por tanto una considerable significación para los estudios del Antiguo Testamento”.