Mirando a Noé: otra revisión de Génesis

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.

¿El Mejor amigo de Moisés? Perros en el Antiguo Israel

¿El mejor amigo del hombre? El perro, obvio, ¿quién más? El concepto está tan arraigado que quizás ya olvidamos hace mucho cuándo fue la primera vez que lo oímos. Hoy es una de esas verdades que se asumen como normal, algo dado. Pero la larga historia de las relaciones entre perros y humanos no siempre ha sido lo que parece.  Tomemos como ejemplo el registro bíblico y nos encontraremos con lo que apunta hacia una compleja convivencia entre ambas especies.

Según los expertos el perro fue domesticado hace unos 11.000 años atrás aproximadamente, la primera especie domesticada en la prehistoria, resultado de la confluencia de dos especies de cazadores, el hombre y el lobo. En la región del antiguo medio oriente en particular el perro gozó de una amplia aceptación, a juzgar por el registro arqueológico. La literatura y el arte de Egipto, Siria, Mesopotamia, Asiria, Anatolia y Grecia dejan en claro que este animal fue muy valorado, seguramente a propósito de las múltiples funciones que desempeñaba y que facilitaban la vida de sus amos: colaboración en la cacería, cuidado del rebaño, protección del hogar, incluso como arma de guerra (algunos ejércitos de la antigüedad desplegaban unidades de soldados acompañadas por perros de gran tamaño, posiblemente del tipo molosos). Más notable aún, tal parece que egipcios, griegos, romanos y persas comenzaron a tener perros simplemente como mascotas, es decir, por el puro placer de la compañía. La mejor evidencia de esto último la proporcionan los varios cementerios caninos hallados en lugares tan diversos como Chipre, Grecia, Egipto (donde podían ser embalsamados) y Palestina (en los años 1980s se descubrió en Ascalón el más grande cementerio de perros de la antigüedad, con miles de ejemplares).

¿Y cuál era la situación en Israel? En 1960 D. Winton Thomas publicó un artículo que creó tendencia: “Kelebh Dog: Its Origin and some Uses of it in the Old Testament”. A partir del registro bíblico Thomas planteaba la teoría de que los antiguos israelitas tenían una valoración negativa de los perros, un animal despreciable para la cultura hebrea. Desde entonces esta opinión se ha vuelto generalizada entre los expertos. Al revisar la evidencia, es difícil no pensar que algún papel pudo jugar la ley de Moisés en la valoración que puedan haber tenido los antiguos hebreos acerca de los perros. Revisemos brevemente algún par de puntos destacados.

1. El problema de la carroña. La ley mosaica definía el contacto con restos mortales de humanos y animales como una fuente de contaminación o impureza (ritual), razón por la cual los israelitas evitaban el contacto con cadáveres u osamentas. Dado que los perros pueden comportarse como carroñeros y alimentarse de cadáveres, la posibilidad de que el contacto con perros los expusiera a una eventual contaminación debe haber sido muy molesto para un observante judío. De hecho, el que un cuerpo fuera devorado por perros era una imagen potente, por lo común interpretada como emblema de juicio divino (así lo casos de Acab y Jezabel, 1 Reyes 14:11; 16:4; 21:24; 2 Reyes 9:10, 36).

2. El problema de consumir sangre. De acuerdo a la Tora, estaba expresamente prohibido para los judíos el consumo de sangre puesto que “la vida de la carne en la sangre está” (Levítico 7:26-27; 17:11, 14; Deuteronomio 12:23-25). Se trata de una instrucción que en todo caso antecedía a la ley de Moisés, pues ya encontramos su enunciado en el pacto de Dios con Noé, que se supone era extensivo a todos los seres humanos, hebreos o no (Génesis 9: 3-5). Como fuere, lo cierto es que el espectáculo de los perros lamiendo sangre humana o animal, una acción tabú para cualquier judío, podría otra vez haber ayudado a bajar la estima de estos animales en la comunidad hebrea.

Aparte de estas aparentes dificultades planteadas por la ley, muchos leen en los mismos relatos de los personajes bíblicos la expresión cultural del desprecio por los perros (Deuteronomio 23:18; 1 Samuel 24:14; 2 Samuel 3:8; 16:9; Salmo 22:20). No obstante, estas expresiones deben ser tomadas con cautela, pues las palabras de Goliat podrían llevarnos a pensar que los filisteos también despreciaban a los perros (1 Samuel 17:43) y sin embargo ya hemos visto que acaso el mayor cementerio canino del mundo antiguo está nada menos que en una ciudad filistea. Por otro lado, las palabras de Job (Job 30:1) nos recuerdan que la ayuda de los perros en el cuidado de los rebaños también era valorada. En fin, es verdad que en su conjunto las menciones que hayamos en la Biblia casi siempre asocian a los perros con un escenario negativo, pero es posible que esta fuera una consecuencia particular de las normas religiosas definidas por las leyes de Moisés y que pudieran haber llevado a una valoración negativa de ciertos comportamientos de los animales. Es de esperar que futuras investigaciones arqueológicas aporten nuevos antecedentes para ayudarnos a aclarar la verdadera posición de estos fantásticos animales en el antiguo Israel y saber así si el perro fue también el mejor amigo de Moisés.

Crédito imagen:

http://desertlocalnews.com/best-dogs-desert/

Mirando a Noé: otra revisión de Génesis 9

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.