Un Catálogo Histórico: de los Hippies a los Hackers

En todo el mundo Silicon Valley encarna el poder irresistible y casi omnímodo de la tecnología de punta de nuestros días; pero hace cincuenta años no existía como tal. ¿Cómo explicar este ascenso meteórico en tan corto tiempo? ¿Y qué importancia tiene esta historia para el mundo cristiano? Para entender la génesis de Silicon Valley debemos remontarnos a la posguerra, a la situación que enfrentaba Estados Unidos tras el fin de la segunda guerra mundial. A partir de ese momento hay cinco factores importantes a considerar, a saber: la Guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética; el surgimiento de la cibernética; la contracultura de los años sesenta; las diferencias culturales entre la costa este y oeste de los Estados Unidos; y el desarrollo de la industria de los computadores.

Larga Vida al Señor Thiel

Peter Andreas Thiel. Es probable que el nombre no le diga mucho por ahora, pero después de leer los próximos párrafos seguramente será uno que no le dejará indiferente.

El señor Thiel nació en 1967 en la entonces Alemania federal (occidental) y en sus primeros años su familia - sus padres y su hermano Patrick - peregrinaron por varios países hasta establecerse en Estados Unidos. El joven Thiel se educó en la prestigiosa universidad de Stanford, una de las más importantes del mundo. Su vida profesional en las leyes dio paso a una fructífera actividad en los negocios hasta fundar, junto a un joven inmigrante ucraniano, Max Levchin, la empresa que lo convertiría en multimillonario: PayPal. Thiel demostró asimismo gran habilidad como inversionista, anticipando el estallido de la burbuja "punto com" en 2000 y colocando inteligentemente su dinero en nuevos emprendimientos de Internet, siendo quizás su mayor acierto los 500.000 dólares que invirtió en 2004 en un desconocido joven de Harvard de nombre Mark Zuckerberg y un proyecto llamado Facebook. La nueva crisis de 2008-2010 también afecto a Thiel, quien perdió varios millones, pero eso no le restó de seguir financiando empresas y proyectos en campos tan variados como nanotecnología, investigación espacial y el mercado de los derivados de la marihuana. Lo cierto es que si de negocios se trata, como apuntaba George Packer en un artículo en el New Yorker en 2011, "he must be the most successful technology investor in the world" ("debe ser el más exitoso inversionista en tecnología en el mundo").

Pero el señor Thiel no es sólo un hombre más de negocios. En el estrecho mundillo de la selecta élite de los magnates de Silicon Valley Thiel es considerado algo así como el "filósofo" del club. Muy temprano, desde sus primeros días de estudiante en Stanford, Thiel se identificó como "libertario", lo que en el lenguaje político norteamericano quiere decir un liberal clásico. Para hacerse una idea, entre sus gustos está Ayn Rand, la ruso-norteamericana considerada por muchos una extremista de derecha. En "Atlas Shrugged" Rand describe su visión del futuro del mundo libre como pendiente de una pequeña élite de exitosos empresarios. Si tenemos presente que desde temprana edad Thiel fue considerado un niño prodigio y que su inteligencia es reconocida por amigos y enemigos, resulta comprensible la identificación de Thiel con el llamado de Ayn Rand a los capitalistas más capaces para salvar al mundo. Y tal parece que lo de súper héroe se lo tomó en serio, abanderándose públicamente con Donald Trump y siendo el penúltimo orador en la pasada convención republicana antes del candidato (foto superior). Una rebeldía más del señor Thiel, habida cuenta que la casi totalidad de sus pares de Silicon Valley están alineados con Hillary Clinton.

Pero contradicción y rebeldía es lo suyo. Hijo de padres evangélicos, Thiel se ha reconocido cristiano en algunas entrevistas, si bien ha tenido dificultades en armonizar esa identidad con el reconocimiento público de su homosexualidad en años reciente. (He aquí otra contradicción: ¿un homosexual apoyando al candidato republicano?). Al parecer halló la solución en la lectura del filósofo, antropólogo y escritor francés Rene Girard (1923-2007) y sobre todo en su libro "Things Hidden Since the Foundation of the World" (1978),  texto que Thiel leyó en sus años de estudiante ("an intimidating book") y a partir del cual construyó su propia teología y una heterodoxa visión del cristianismo.

De vuelta en Silicon Valley, dos palabras resumen mejor que nada el espíritu del lugar: risk (riesgo) y disruption (alteración, entendida aquí en un sentido creativo, positivo). A su vez, dos proyectos ambiciosos encarnan el compromiso de Thiel con ambas ideas. "Seasteading" es el proyecto que pretende crear islas artificiales en aguas internacionales que, por estar así libres de la tutela de cualquier estado nacional, cumpliría el anhelo de crear un estado plenamente libertario, el tipo de estado soñado por Thiel. Pero el segundo proyecto es por lejos el más sorprendente de todos: la extensión de la vida. Peter Thiel ha invertido millones de dólares en jóvenes emprendimientos de científicos y laboratorios que buscan extender la esperanza de vida. Así, por ejemplo, en 2006 colocó  3.5 millones de dólares en  "The Methuselah Foundation" (Fundación Matusalén), cuyo objetivo es combatir el envejecimiento y extender la longevidad humana. ¿Hasta cuánto? Las opiniones varían: algunos creen posible hasta 120 años, otros hablan de 150 años. Pero Thiel es más ambicioso: lo suyo es la inmortalidad. Si no lo cree vea lo que declaró al Washington Post el 3 de abril de 2015:

"I've always had this really strong sense that death was a terrible, terrible thing. Most people are in some weird mode of denial and acceptance about death, but they both have the result of making you very passive. I prefer to fight... I think it is against human nature not to fight death".

"Siempre he tenido este sentimiento realmente fuerte de que la muerte es algo terrible, terrible. La mayoría de las personas están en algún extraño modo de negación y aceptación acerca de la muerte, pero ambos tienen el resultado de hacernos muy pasivos. Yo prefiero luchar... Creo que es contrario a la naturaleza humana no combatir a la muerte".

Luchar aquí significa vencer, sobreponerse a la muerte, o sea, no morir. ¿Ciencia ficción? Es verdad que Thiel es un gran aficionado a las historias fantásticas y a la ciencia ficción: ha bautizado varias de sus empresas (Palantir, por ejemplo) a partir de nombres de "El Señor de los Anillos", uno de sus libros predilectos desde la infancia. Pero en esta pasada el magnate habla en serio: el señor Thiel no quiere morir. O cuando menos espera que la ciencia y la tecnología le ayuden a llegar a la edad de Moisés, unos 120 años para empezar. Para tal fin consume pastillas que retardan el envejecimiento de los huesos y planea probar la promisoria (¿riesgosa?) técnica de parabiosis, es decir, inyectarse sangre de gente joven que supuestamente ayudaría a regenerar células y rejuvenecer, o así al menos indican pruebas hechas con ratones en laboratorio. Si todo eso falla apuesta a que la crioconservacion preserve su cuerpo hasta que pueda ser descongelado en el futuro.

Como se ha repetido tantas veces, la realidad suele superar a la ficción. Lo que suponíamos un reducto de la entretención cinematográfica o algo propio de la imaginación folclórica o del mundo de las leyendas, la inmortalidad humana, ahora es parte de la agenda actual. Quizás tanto o más increíble aún es que quienes están detrás de esa búsqueda, hombres como Peter Thiel, sean personas educadas y poderosas, los multimillonarios que construyen la nueva súper civilización digital de Silicon Valley. Tampoco deja de ser toda una ironía que Matusalén, epítome de los patriarcas bíblicos de larga vida que la ciencia consideraba cuentos de hadas, ahora preste su nombre a una de esas iniciativas que, ciencia y tecnología mediante, promete hacernos vivir por siglos (o milenios). ¿Vencer a la muerte? ¿Vivir para siempre? ¿Inmortalidad terrenal? Tal vez, el día que, como sucede a todos los humanos, Peter Thiel finalmente se encuentre con la muerte, ésta lo salude con esa vieja y sabia frase: "Y de la manera que está establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio".  Hebreos 9:27.

Crédito imagen:

http://www.nbcnews.com/feature/nbc-out/openly-gay-libertarian-tech-entrepreneur-peter-thiel-speak-rnc-n614191

Trump vs Francisco: De Muros y Ghettos

El pasado 18 de febrero de este año una noticia disparada por la velocidad de internet alcanzó todos los rincones del planeta: el Papa Francisco sentenciaba que el candidato republicano Donald Trump “no es cristiano” dada su determinación de construir un muro para detener la inmigración. Los titulares de las principales agencias noticiosas y portales online causaron sorpresa ante la tajante afirmación del Pontífice, en lo que muchos leyeron como una directa intervención en la carrera presidencial norteamericana. Las palabras del Papa fueron las siguientes: “una persona que sólo piensa en la construcción de muros, dondequiera que se encuentren, y no en la construcción de puentes no es cristiano… Eso no está en el evangelio”. Al momento de hacer estas afirmaciones Francisco volaba de regreso al Vaticano, tras su reciente visita a México, cuya última posta fue una multitudinaria misa celebrada en el borde mismo de la frontera con Estados Unidos. Seguramente la atmósfera del lugar, cargada de las críticas mexicanas contra el proyecto de Trump de construir un muro que mantenga a raya a los inmigrantes ilegales, debe haber pesado al momento de que el Papa, por lo común un hombre más bien medido en sus expresiones, se despachara un juicio tan tajante sobre el magnate.

Para nadie es un misterio que Donald Trump es un personaje bastante odioso para los mexicanos en particular y los latinoamericanos en general. Su duro discurso nacionalista, agresivo y anti inmigración despierta la natural antipatía en el mundo hispano parlante, donde Trump aparece como el típico yankee soberbio y arrogante, y para colmo multimillonario, el epítome de un capitalismo con muchos enemigos en esta parte del mundo. Así que las críticas a Trump encuentran una cálida bienvenida en América Latina, máxime aún si proceden de un Papa latinoamericano, casi como si el discurso anti Trump alcanzara así una suerte de bendición divina.  Pero más allá de la contingencia política y la parafernalia noticiosa la frase del Papa puede verse bajo una nueva luz cuando consideramos la historia cristiana: después de todo, ¿los cristianos construimos muros o los derribamos?

Desde hace un tiempo a esta parte los cristianos, católicos y protestantes por igual, nos hemos venido comprando un discurso peligroso por su distorsión de la milenaria historia cristiana: hemos llegado a creer que el cristianismo presenta una continuidad impoluta e impecable de justicia y verdad, siempre haciendo el bien y luchando contra el mal. Así, por ejemplo, hace poco un grupo de pastores evangélicos establecía que los evangélicos no deberían votar o apoyar a políticos antisemitas, lo cual está perfecto, claro que uno se pregunta si esos pastores evangélicos sabrán que el cristianismo debe ser probablemente la religión más anti semita de la historia. ¿Conocerán los pastores el pasado antisemita del cristianismo o de largos pasajes de su historia antigua y moderna? De conocer ese antecedente probablemente la instrucción anterior no sólo apuntaría a otros, adoptaría también un tono de auto crítica. Pues bien, el caso de las declaraciones del Papa Francisco corre por un camino similar: espectacular lo de no construir muros, pero ¿sabrá Francisco lo que hicieron sus antecesores en lo que a construcción de muros se refiere?

Corría el año 1555 cuando el recién elegido Papa Pablo IV (1555-1559), que apenas llevaba un par de meses reinando en Roma, publicó la bula “Cum nimis absurdum” en la que recordaba que Dios había condenado a los judíos a eterna esclavitud, razón por la cual establecía que los judíos debían vivir en un sector específico de la ciudad, de manera de aislarlos de la población cristiana: fue el inicio del tristemente célebre ghetto de Roma, el recinto donde la comunidad judía viviría separada del resto de la población por los próximos trescientos años. Si bien en un comienzo los judíos saludaron esta situación pensando que era una medida favorable para su seguridad, pronto comprendieron que el objetivo era segregacionista, aislarlos todo lo posible para que no contaminaran a la población cristiana. Aparte de encerrarlos en una localización específica, varias normas adicionales estaban destinadas a humillar a los judíos tanto como fuera posible: obligación de usar ropas con colores definidos cuando salieran del ghetto, horarios estrictos para circular fuera del ghetto (estaban obligados a pernoctar durante la noche en el recinto), obligación de escuchar todos los sábados – día sagrado del judaismo – un sermón católico para que abandonaran su fe, entre otras. Se estima que en tiempos de Sixto V (1585-1590) unos 3.500 judíos vivían en una superficie de 3 hectáreas, es decir, una concetración de unas 117.000 hab/km2, a todas luces una cifra increible. En tal hacinamiento las condiciones eran inhumanas, máxime aún considerando que el área asignada al ghetto estaba a orillas del rio Tíber, el cual en invierno solía inundar las tierras anexas, lo cual creaba un ambiente perfecto para toda clases de plagas y enfermedades. Los muros del ghetto, planeados en la segunda mitad del siglo XVI por el arquitecto Giovanni Salustio Peruzzi, terminaron por delinear el paisaje de esta cárcel urbana que iba a durar tres siglos. Salvo un breve periodo durante la invasión napoleónica de Italia a fines del siglo XVIII que le concedió libertad a los judíos, el restablecimiento del reino Papal en 1814 los obligó a volver al ghetto, del cual no serían liberados finalmente sino hasta 1870, cuando las tropas de los patriotas italianos ingresaron en Roma, acabando con la soberanía del Papa y con el ghetto. Vale la pena recordar que a esas alturas el ghetto de Roma era el último ghetto judío que quedaba en Europa occidental hasta el surgimeinto del nazismo en el siglo XX.

“Una persona que sólo piensa en la construcción de muros… no es cristiano”. Conmovedora frase la de Francisco, pero ¿qué hacemos entonces con todos los Papas que durante trescientos años mantuvieron en alto los muros del ghetto de Roma para encerrar a los judíos en una existencia infrahumana? ¿Son esos Papas cristianos o no? Quizás, si con un tono un poco más autocrítico y humilde, Francisco hubiese advertido a Trump que los cristianos tenemos una milenaria y dramática historia en lo que a construcción de muros se refiere y hasta este día nos arrepentimos de ello, el mensaje habría tenido un mayor efecto sobre el candidato republicano. A menos que, claro, sea distinto construir un muro que un ghetto.

Bentham (I): de Epicuro a la crítica anti cristiana

El sistema filosófico del inglés Jeremy Bentham (1748-1832) se conoce como utilitarismo y en muchos sentidos puede entenderse como parte del renacer de la filosofía de Epicuro en los comienzos de la modernidad, en el periodo comprendido entre los siglos XVII y XVIII. Sabido es que la enseñanza del griego Epicuro (341-270 AC) se caracterizó, entre otras cosas, por el atomismo (tomado de Demócrito), el hedonismo (¿influencia cirenaica?), el empiricismo y algo así como un individualismo versión antigua. Los discípulos de Epicuro lo resumieron como “el cuádruple remedio” (tetrapharmakos), por los cuatro principios básicos: (1) “dios no es algo a lo que temer”, (2) “la muerte no es algo a lo que temer”, (3) “el bien es fácilmente obtenible”, y (4) “lo que es terrible es fácilmente soportable”. De estos principios se deriva la visión epicúrea de que no debemos temer a los dioses o a la muerte, pues nuestra existencia es puramente material: no existíamos antes de nacer y tampoco vamos a existir después de morir, así que nuestros gozos y sufrimientos sólo son experiencias de nuestra vida en este mundo. De ahí que Epicuro derivara aquella máxima que lo hiciera famoso: para ser felices debemos buscar el placer y evitar el dolor. Claro que el uso del término “placer” (traducción del griego hedone) llevó históricamente a varios equívocos y confusiones, dado que muchos críticos lo entendieron como referido a los placeres sensoriales o corporales, al modo de un libertino - el placer sexual, por ejemplo - lo que estaba muy lejos de las ideas de Epicuro; como varios autores acotan, una mejor interpretación sería entenderlo como “gozo” o “bienestar”, el ideal epicúreo de una vida “quieta” -  después de todo, estoicos y epicúreos estaban de acuerdo en alcanzar una meta, la ataraxia (literalmente “sin perturbaciones” o “tranquilidad”) o el estado de paz interior. Como Epicuro y sus seguidores se ganaron ya en la antigüedad una a veces injusta fama de ateos, no es extraño que los siempre religiosos romanos lo miraran con suspicacia y que el advenimiento posterior del cristianismo le diera el coup de grace: el epicureismo fue anatematizado y perseguido.

Pero como anunciábamos al comienzo, fue el despuntar de la era moderna lo que trajo de vuelta los textos epicúreos y la dialéctica del placer y el dolor. Este epicureismo moderno (o neo epicureismo) tiene una estela de nombres célebres, pensadores modernos tan diversos como Michel de Montaigne (1533-1592), Thomas Hobbes (1588-1679), Pierre Gassendi (1592-1655), Robert Boyle, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Barón d´Holbach (1723-1789), Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873), por nombrar algunos. Ahora bien, de todos estos lectores del viejo Epicuro tal vez ninguno llegó a renovar de una manera tan sistemática, lógica y entusiasta el materialismo del sabio griego como Bentham y su principio de la utilidad (también conocido como “principio de la máxima felicidad”) que, habiendo tenido tantas versiones, vio la luz por primera vez en un manuscrito que publicó (anónimamente) en 1776 y donde se refería a “un axioma fundamental, la mayor felicidad del mayor número es la medida de lo correcto y lo incorrecto”. El origen de este principio o axioma ha sido objeto de un largo debate y aunque su primera enunciación se suele atribuir a Francis Hutcheson (1694-1746) y se puede rastrear en textos de Lord Shaftesbury (1671-1713), David Hume (1711-1776 ) y Adam Smith (1723-1790), la fraseología concreta usada por Bentham parece inspirarse en la traducción inglesa de la obra “Dei delitti e delle pene” (De los delitos y de las penas) del jurista italiano Cesare Beccaria (1738-1794), publicada en 1768. Según este principio, una acción es moral si produce la mayor felicidad para el mayor número de personas posibles.

En tiempos recientes la filosofía moral de Bentham ha sido caracterizada como consecuencialismo o ética teleológica, esto es, como una teoría que sostiene que el valor de una acción está determinado enteramente por sus consecuencias y que propone por lo mismo que una vida ética gira en torno a maximizar las buenas consecuencias y minimizar las malas consecuencias de las acciones. Este aspecto del utilitarismo ha sido duramente criticado por quienes ven en él una puerta abierta a justificar cualquier acción, por inmoral que fuere, siempre y cuando reporte buenos resultados. Pero volviendo a Bentham, la mayor felicidad involucra la maximización del placer y la minimización del dolor. En el lenguaje de Bentham “utilidad” se utilizó como sinónimo de placer o felicidad y de ahí que a su sistema filosófico se le conociera como utilitarismo. Aun cuando sus críticos acusaron a Bentham de reinstalar el hedonismo como una suerte de descalificación moral, es justo decir que la comprensión que tiene Bentham del placer o la felicidad no tiene nada que ver con el hedonista del placer corporal; su visión es bastante más generosa. ¿Qué tan generosa? Bentham afirmó explícitamente que la ecuación que relaciona placer y dolor no está restringida sólo a los seres humanos: “La cuestión no es ¿pueden razonar? Ni tampoco ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?” Dicho en otras palabras, es la capacidad de sentir placer y dolor, no la facultad del raciocinio, lo que convierte a un ser en objeto del interés moral utilitarista. Así, entonces, la maximización de la felicidad y la minimización del dolor debe tomar en cuenta tanto a los humanos como a lo no humanos (los animales) que pueden verse afectados por la función de utilidad. Para su época, cuando ningún sistema filosófico o político tenía en sus enunciados la preocupación por el bienestar animal, esta idea utilitarista debe haber sonado particularmente chocante, un recordatorio más de por qué sus seguidores fueron conocidos como “radical philosophers”. Ahora bien, lo anterior no quiere decir que Bentham manejara una agenda animalista como las que conocemos hoy en día: no era un vegetariano, por ejemplo. Sin embargo, la insólita inclusión del bienestar y sufrimiento animal como parte de la responsabilidad moral humana sí nos obliga a cuestionar la acusación de hedonismo egoísta que le colgaron sus críticos. Bentham creía sinceramente que aumentar la felicidad y reducir el dolor del mayor número posible de seres vivos (personas y animales) operaría la transformación en una sociedad mejor.

Todo indica que ya en su temprana juventud Bentham desarrolló un profundo rechazo hacia lo religioso. Según algunos ese rechazo comenzaría en 1764, cuando se vio obligado a suscribir los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra como requisito indispensable para graduarse en la universidad de Oxford. Si ello es así o si su predisposición anti religiosa era anterior, lo cierto es que esa experiencia resultó para Bentham en una imposición inaceptable y se encuadra en su crítica posterior a la religión como un sistema autoritario basado en la violación de la libertad humana; casi al final de su vida, en 1826, contribuyó generosamente a la fundación del University College de Londres, la primera universidad “laica”, donde podrían estudiar todos aquellos que por razones de conciencia tenían prohibido estudiar en Oxford y Cambridge (personas sin religión, católicos y anti trinitarios). Sorprendentemente habrían de pasar más de cinco décadas antes de que, en los años 1810s, Bentham comenzara a escribir sistemáticamente sobre religión, o mejor dicho, comenzara a desplegar un ataque sostenido en contra de la religión. Se suele destacar un pequeño manuscrito titulado “Not Paul, but Jesus” (Londres, 1823) como uno de los referentes de ese esfuerzo. El texto fue publicado bajo el seudónimo de Gamaliel Smith, detalle no menor, pues varias de sus obras fueron publicadas de manera similar o bien en forma anónima, un recordatorio más de que las ideas de Bentham en variadas materias eran polémicas e incluso potencialmente revolucionarias consideradas según el consenso mayoritario de la época. En “Not Paul, but Jesus” Bentham desarrolla la idea del conflicto entre dos principios opuestos: el principio de la utilidad y el principio del ascetismo. Aunque volveremos sobre esta obra en capítulos posteriores digamos aquí a modo de resumen que Bentham contrasta la búsqueda de la felicidad humana representada por el principio de la utilidad (o felicidad) versus la prosecución de la infelicidad a que conduce el principio ascético cristiano. En otras palabras, Bentham presenta su principio de la utilidad - “la mayor felicidad posible para el mayor número posible” - como el camino que conduce a alcanzar la felicidad humana en este mundo, independientemente de las ideas que tengamos sobre lo que suceda después de la muerte, mientras que el principio ascético cristiano enseña a vivir una vida infeliz aquí con miras a alcanzar una hipotética felicidad en el más allá. La conclusión del ejercicio que nos plantea Bentham es que podemos vivir razonablemente bien o incluso mejor si no dejamos que la religión intervenga en nuestras vidas. Esta noción de que los seres humanos podemos alcanzar la felicidad y la paz social con prescindencia de cualquier creencia religiosa particular es lo que llevará a varios investigadores actuales a considerar a Bentham un adelantado de la secularización.

Ahora bien, aun cuando Bentham pudiera ser catalogado como un ateo, ese rótulo quizás no describe correctamente al personaje. En rigor Bentham no negaba la existencia de Dios, lo que rechazaba es que pudiéramos tener algún conocimiento de lo sobrenatural; para usar un término que iba a surgir varias décadas después de su muerte, Bentham puede ser descrito en propiedad como un agnóstico. La visión de Bentham sobre lo sobrenatural tiene sus raíces en la epistemología de su compatriota y filósofo John Locke. El empiricismo de Locke se popularizó en la famosa imagen de la tabula rasa: al nacer, el ser humano no viene con ideas preconcebidas y no tiene otra fuente de conocimiento que las percepciones que recibe del mundo exterior y que alimentan al cerebro a través de esas ventanas hacia lo externo que son nuestros sentidos. No deja de ser irónico que la filosofía de un teísta como Locke - sociniano, pero teísta al fin y al cabo - se tradujera en algunos lectores posteriores en una fuente de racionalismo anti religioso; dos casos famosos: Voltaire en Francia y Bentham en Inglaterra. Pues bien, según su propia lectura de Locke, Bentham apropió aquello de que todo nuestro conocimiento proviene de nuestras percepciones sensibles del mundo externo, de donde se sigue que no sabemos nada de aquello que no pase por el filtro de nuestros sentidos. Según esa lógica inexorable Bentham concluye que es imposible tener conocimiento alguno de lo sobrenatural: no vemos, ni palpamos ni sentimos a Dios con ninguno de nuestros sentidos. En rigor, entonces, no podemos decir que Dios existe o que no existe, sencillamente no sabemos porque no podemos percibir ni lo uno ni lo otro. Así que hablar sobre la existencia o no existencia de Dios es hablar cabezas de pecado y por tanto la religión es eso, un sinsentido. En cambio, los sentidos nos brindan una guía para la vida: instintivamente todo ser humano buscará las sensaciones placenteras y evitará las que causen dolor. El viejo Epicuro estaba en lo cierto; los sentidos no nos permiten saber de Dios, pero sí del principio de la utilidad, o al menos eso creía Bentham.

Política sexual: de Freud a Saussure

De nuestro muy breve repaso de las dos principales teorías científicas sobre el sexo, un detalle muy significativo, pero usualmente ignorado, es la importancia relativa que sobre ellas iban a tener dos personajes claves: el austriaco Sigmund Freud y el suizo Ferdinand de Saussure (foto superior). Si bien ambos hombres se formaron en el siglo XIX, sus teorías alcanzaron el mayor impacto en la primera mitad del siglo XX y aunque claramente Freud fue mucho más conocido y hasta popular que Saussure, el impacto de sus ideas en el terreno sexual fue mucho más inesperado.

Es evidente que Freud ha ejercido una influencia enorme en la cultura sexual de occidente en los últimos cien años y sigue siendo un referente obligado para quienes incursionan en la investigación sobre sexualidad y erotismo. Pero además de su impacto en la cultura popular Freud tuvo asimismo un significativo efecto en el mundo político, específicamente en las izquierdas europeas, al punto que Althusser – uno de los principales referentes del marxismo occidental de la post guerra – considerará como la trilogía máxima al grupo compuesto por Freud, Marx y Nietzsche. No habrá que descubrir ahora que desde la popularización de las obras de Freud se comenzó a forjar un “Freud-marxismo” que se nutría de una visión particularmente atea de la sociedad, suerte de alternativa a la cuestionada sociedad cristiano-capitalista. Pero aunque todo pintaba bien para que Freud se convirtiera en el mentor de la política sexual del marxismo europeo occidental, algo pasó en el camino que hizo que el fundador del sicoanálisis perdiera esta carrera, precisamente en el ámbito en el que era más reconocido. En la post guerra, en la segunda mitad del siglo XX, no fue Freud quien guió o iluminó la política sexual de las izquierdas occidentales, sino Ferdinand de Saussure: el modesto profesor suizo eclipsó al sabio vienés. ¿Cómo ocurrió este cambio extraordinario?

Aunque para el ciudadano de a pie los detalles del sicoanálisis le sean desconocidos, de seguro el nombre de Freud no le es extraño; todo lo contrario ocurre con Saussure, prácticamente un desconocido para el gran público. En términos de su producción literaria, Freud escribió de sexualidad hasta el hartazgo, mientras que Saussure se circunscribió sólo a la lingüística y el estudio del lenguaje. Todo indicaría que si la izquierda europea occidental buscaba un guía en materias de sexualidad – Marx dijo poco y nada al respecto – Freud era su hombre. Sin embargo, contra toda probabilidad, esta carrera la ganó Saussure después de 1950. Las razones de esta historia habría que buscarlas en los sistemas que desarrollaron ambos personajes: el sicoanálisis y la lingüística. El sicoanálisis es una metodología de investigación de la mente humana y por extensión de la historia personal a través de su registro sicológico. El sicoanálisis se centra en la experiencia individual y busca relaciones entre diversos episodios de la existencia individual, retrocediendo hasta donde la memoria y el sueño permitan hurgar en el pasado, incluso hasta la infancia. Ante los conflictos, depresiones y crisis que llevan a una persona al diván del sicoanalista, Freud dará una respuesta estándar más o menos del tenor: “Sus problemas se deben a que sus deseos más íntimos (incluidos los sexuales) entran en contradicción en su super-ego con las normas sociales a las que debe someterse”. Uno debe aprender, pues, a hacer convivir sus deseos personales con las expectativas y convenciones sociales. Todo eso está muy bien, pero no resulta muy atractivo para algunas izquierdas por la sencilla razón de que en este diagnóstico Freud no llama a la transformación de la sociedad cuanto más bien a la transformación del individuo. Dicho en otras palabras, la ciencia freudiana está más centrada en la persona que en la sociedad, en lo individual que en lo colectivo. Para el talante más masivo y social del marxismo, tanto individuo es un tanto frustrante; máxime si Freud no habla en ninguna parte del cambio social, menos de la revolución.

Por una vía distinta, ciertos aspectos de la obra de Saussure que resultarían particularmente seductores para los críticos literarios de izquierda: en primer lugar el carácter impersonal del sistema saussureano. En el modelo de Saussure el agente humano parece reducido al papel de un mero decodificador en un sistema altamente codificado como es el lenguaje, de donde queda claro que la estrella de la historia no es el agente humano sino el sistema en sí: el lenguaje o sistema de códigos y signos. Dicho en otras palabras, lo individual (lo humano) pierde importancia ante lo supra humano (lo colectivo, aquí el lenguaje). Esa lectura, hecha en momentos en que triunfaba un sistema colectivista en la gigantesca escala de la Unión Soviética, no pasó inadvertida para las izquierdas europeas. Esto explica lo que apunta Holquist, cuando señala que por entonces el impacto de Saussure en la URSS fue mayor “que en cualquier otro país”. De hecho el estructuralismo que nace a partir de las ideas de Saussure va a compartir con muchas otras ideologías y filosofías recientes – de los últimos dos siglos – la tesis central del papel absolutamente menor del agente humano versus el rol protagónico de las estructuras/sistemas externos a ese agente, lo que en la teoría estructuralista se expresa en el papel fundamental de las estructuras semiológicas (el lenguaje) como verdaderos constructores de la realidad social y cultural. Así que siguiendo la huella de Saussure el lenguaje nos revelaría la importancia de lo colectivo por sobre lo individual, o así lo leyeron al menos los seguidores izquierdistas de Saussure. De modo que el tenor político de la interpretación de las ideas de Saussure y la lectura estructuralista constituye un aspecto esencial en la elección que hicieron los intelectuales de izquierdas para adoptar el punto de vista del “giro lingüístico”. Un segundo aspecto fundamental para las izquierdas es el denominado “relativismo lingüístico”, “la tesis de que la cultura, a través del lenguaje, afecta la manera en que pensamos, especialmente quizás nuestra clasificación del mundo percibido”. Esta idea de relatividad implícita en el lenguaje era sumamente atractiva para las izquierdas obsesionadas con relativizar los valores universales de la cultura capitalista, una cuestión aún más gravitante para la izquierda postmodernista dada su intrínseca estructura de relativismo moral. En suma, el “giro lingüístico” inaugurado por Saussure es también (y para las izquierdas postmodernistas ante todo) un giro político, toda vez que el lenguaje es político; de ahí que la sexualidad postmoderna o el discurso sexual de la izquierda postmodernista sea una discurso político: la sexualidad es política (lo que recuerda el slogan de los setentas, “the personal is political”). En suma, dada su funcionalidad colectiva, política, fue la ciencia de Saussure, no la de Freud, la que construiría la política sexual de las izquierdas occidentales en la segunda mitad del siglo XX.

Allons enfants de la Patrie

A diferencia de las ciencias exactas, la ciencia histórica desde siempre ha estado sujeta  a los vaivenes de la interpretación; los hechos están ahí, pero su significado para nosotros no puede ser mediado por un lenguaje preciso, tal como el lenguaje matemático, de modo que constantemente debemos batallar, por así decirlo, con las diversas y muchas veces contradictorias escuelas históricas que, partiendo de los mismos hechos, suelen llevarnos por derroteros divergentes. Así ha sido desde los relatos de los primeros historiadores - Herodoto y Tucídides incluidos - y es algo con lo que cualquier estudioso o amante de la historia debe aprender a convivir. Cuanto más trascendente es el hecho histórico bajo estudio, tanto más complejo este proceso de intermediación.

                                                 

La revolución francesa, un hito como pocos en la historia, ejemplifica de manera superlativa la difícil tarea de interpretación de los hechos históricos pues, cualquiera sea nuestra lectura de los mismos, es una cuestión evidente por sí misma que estamos ante un punto de inflexión en el devenir de la humanidad. Las discusiones y polémicas que desde entonces han confrontado a los historiadores a lo largo de más de doscientos años de investigación y reflexión sobre ese periodo de la historia moderna no hacen sino agrandar en el tiempo la importancia de los sucesos que se desencadenaron a partir de julio de 1789 en la que era una de las principales potencias de Europa. Una de las interpretaciones clásicas sobre la revolución francesa ha sido la que presentó Karl Marx como parte de su filosofía de la historia: la revolución francesa no es sino la consecuencia lógica de la “evolución de la lucha de clases”, donde la clase productiva más importante – la burguesía – desplaza del poder a la nobleza, que era por entonces un estorbo al desarrollo de sus intereses como clase. Para Marx la revolución era una clara confirmación de su interpretación del “proceso histórico” por el cual una clase social toma por la fuerza el poder cuando la clase dominante representa un freno al desarrollo de las “fuerzas productivas”; la aristocracia detentaba el poder a contrapelo de la tendencia económica de la sociedad, por lo que la burguesía – motor del desarrollo económico – no tuvo otra opción que tomar las armas para apropiarse del poder político que usufructuaba una anacrónica aristocracia medieval. Así, para Max, como luego para todos los seguidores de la filosofía marxista de la historia, la revolución francesa es la antesala para un nuevo proceso revolucionario, en el que esta vez la burguesa clase media se convierte en la fuerza reaccionaria mientras una nueva clase social – el proletariado – se transforma en el nuevo protagonista del progreso económico; según este análisis marxista clásico la violencia revolucionaria volverá a explotar nuevamente cuando a su vez el proletariado deba echar a patadas a la burguesía del poder que ésta le arrebató a la aristocracia en la revolución francesa.

A lo menos desde mediados del siglo pasado otras escuelas históricas han presentado un serio cuestionamiento a la interpretación marxista clásica; según estas interpretaciones “revisionistas” el corazón del conflicto que cruza a la revolución francesa está menos en causas sociales – la lucha de clases marxista – cuanto más bien en transformaciones culturales que desestabilizaron a la sociedad del ancient regime. No tenemos aquí el tiempo ni el espacio para revisar en detalle esas otras interpretaciones - el lector puede consultar, entre otros, “The Cultural Origins of the French Revolution”, de Roger Chartier (1991), “A Critical Dictionary of the French Revolution” de Francois Furet y Mona Ozouf, y también “Origins of the French Revolution”, de William Doyle (1988) – pero la hebra cultural es una muy sugerente cuando uno toma en consideración las aristas religiosas de la revolución francesa. Para el investigador que tiene en cuenta a la religión como un factor importante en el desarrollo de los hechos históricos, la revolución francesa es un campo promisorio de reflexión y de cuestionamiento. Las revoluciones, como fenómenos de transformación política y social, han afectado a todas las comunidades humanas en mayor o menor grado; una vez que concurren las condiciones mínimas se puede producir un estallido social, independientemente de cuál sea el trasfondo religioso de una sociedad. Sin embargo, cuestiones religiosas se tornan particularmente llamativas al considerar los fenómenos revolucionarios que afectaron a occidente en las últimas décadas del siglo XVIII.

En las últimas décadas del siglo XVIII se registraron tres revoluciones de importancia: dos afectaron a países protestantes (Norteamérica y los Países Bajos) y una a una nación católica, Francia. Entre 1776 y 1781 se peleó la guerra de independencia de las colonias inglesas en Norteamérica, conflicto que a su vez inspiró la revolución que afectó a los Países Bajos entre 1780 y 1787. En una instancia los insurrectos triunfaron (en Norteamérica) y en la otra fracasaron (por la intervención militar de otra potencia protestante, Prusia, que invadió Holanda), pero en cualquier caso estas revoluciones tenían objetivos políticos y económicos más o menos definidos; hubo violencia, derramamiento de sangre y pasado un tiempo los protagonistas podían sacar las cuentas de si habían logrado y en qué medida sus objetivos, pero las sociedades afectadas por la convulsión social podían hacer un “control de daños” de la violencia revolucionaria y acordar un razonable mínimo de tolerancia para contener la violencia y restablecer la paz social, permitiendo así que la comunidad volviera a cierto estándar fundamental de coexistencia. Pero lo que ocurrió en Francia a partir de 1789 rompe todos los moldes y cánones de estas revoluciones previas. Uno de los rasgos más prominentes y más perturbadores de la revolución francesa es el paroxismo de violencia, un cuasi frenesí de salvajismo que resultó muy pero muy difícil de controlar. A diferencia de los casos norteamericano y holandés, la violencia en Francia pareció por momentos alimentarse de una fuente casi inagotable de crueldad, como si del interior mismo de la nación francesa se hubiesen abierto todos los ríos de odio y resentimiento acumulados por mucho tiempo y de una manera casi imposible de detener.

Al contrastar el distinto itinerario de las revoluciones en países protestantes (Norteamérica y Holanda) versus la realidad francesa, la situación es muy reveladora. ¿Cómo es que la principal potencia católica de Europa se hundió en un pozo de sangre casi sin fin? ¿Cómo es que un país cristiano fue incapaz de poner freno a los estallidos de violencia? Si en Norteamérica y Holanda fue posible “encauzar” la violencia revolucionaria ¿por qué una sociedad casi 100% católica no logró algo parecido, fijar algún límite racional a la violencia? Salvo unos cuantos miles de judíos (sefarditas que vivían en el extremo suroccidental del país y unos pocos askenazitas en Alsacia y Lorena), más pequeños grupos aislados de hugonotes, en los hechos la totalidad del país era católico, según el sueño de uniformidad religiosa del Papado y de la monarquía borbónica. ¿Por qué personas que tenían una misma y común formación religiosa no pudieron hallar una contención a los estallidos de violencia apelando a esos mismos principios básicos? La revolución francesa desnuda en este sentido una de las principales debilidades del proyecto histórico de la contrarreforma del siglo XVI: el manejo del conflicto en una sociedad. El proyecto político-religioso de la contrarreforma estaba basado en el uso de la fuerza, esa era su naturaleza última. Los Papas, arquitectos de la contrarreforma, no crearon esta ideología como un recurso retórico, suerte de apelación racional al diálogo para dirimir las diferencias con los protestantes. No, definitivamente la contrarreforma no tenía nada que ver con diálogo o con persuasión; el negocio de la contrarreforma era imponer por la fuerza de las armas la única iglesia verdadera, entiéndase, la iglesia católica, y al único representante de Cristo, el Papa. Con los disidentes, o sea los protestantes, la contrarreforma no perseguía otro objetivo que no fuera su eliminación total. Dicho en otras palabras, la contrarreforma creó una estructura social y cultural que ante el conflicto creado por la disidencia sólo sabía responder con la fuerza; las naciones católicas que abrazaron la causa de la contrarreforma estaban por lo tanto mal preparadas para manejar el conflicto social – la disidencia político o religiosa – pues las habilidades para negociar habían sido suplantadas por la respuesta violenta. Entre los protestantes, por el contrario, la necesidad de negociación era fundamental para salvar el conflicto que tenían no sólo con el Papado sino entre ellos mismos. Esta musculatura de manejo de conflictos por medio de la negociación, con todos los problemas y deficiencias que tuviera, ejercitada durante los siglos XVI y XVII, demostró toda su valía durante las revoluciones de fines del siglo XVIII. El conflicto, una vez estallado, podía resolverse para contener la violencia. Las sociedades católicas carecían de esas habilidades, lo que quedó de manifiesto tristemente en los días que siguieron a julio de 1789.

Vale la pena notar que Francia tenía una historia milenaria de cristianismo en sus espaldas; por el contrario, las colonias de Nueva Inglaterra no alcanzaban los doscientos años. Con todo, pese a su juventud, la sociedad de los colonos norteamericanos pudo sobreponerse a los cinco años de guerra de independencia y volver a restablecer la paz social para que la comunidad continuara su desarrollo. En Francia, por el contrario, iban a pasar casi tres décadas regadas de sangre antes de conseguir un respiro transitorio de paz en 1815. Cuando se considera por qué en general los países protestantes han tenido un mejor desempeño de desarrollo económico y material que los países católicos, no se debiera olvidar la importancia de la capacidad social de manejo de conflictos y de negociación, cuestión en la que los protestantes tuvieron mucho más éxito que los católicos, lo que en última instancia revela el carácter violento de la contrarreforma y de los Papas que la inspiraron. En sociedades donde la respuesta violenta se privilegiaba sobre las capacidades negociadoras, una revolución podía ser un asunto extremadamente peligroso y eventualmente inmanejable; la revolución francesa, con todas sus escenas de brutalidad y salvajismo, con toda lo difícil que se reveló el control de la violencia, ejemplifica dramáticamente la suerte que aguardaba a los que habían apostado por la contrarreforma. En este sentido, 1789 señala el convulso y mortífero final del proyecto llamado contrarreforma.