Mirando a Noé: otra revisión de Génesis

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.

Psicoanálisis Bìblico: el affaire Noé-Cam

“Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera… Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, y dijo: Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos”. Génesis 9:20-26.

El incidente que llevó a la maldición de Canaán debe ser uno de los más curiosos y a la vez interesantes de los relatos de los patriarcas bíblicos (Génesis 1-11), entre otras razones, porque señala el primer caso de bendiciones/maldiciones de padres a hijos, un tema que se volverá recurrente y relevante en la Biblia. Pero hoy esa atracción se potencia aún más dada el desarrollo de modernas disciplinas científicas para desentrañar el significado de un texto. En particular, la aplicación del psicoanálisis y las técnicas psicoanalíticas para el estudio literario han abierto todo un nuevo campo en la siempre compleja tarea de exégesis e interpretación; el campo de “literatura y psicoanálisis” es tan basto que nuestro modesto propósito en lo que sigue es sólo ilustrar en una forma muy limitada y puntual las posibilidades (y limitaciones) que esta investigación ofrece para cualquier lector. Cuando el material de estudio es la Biblia estamos en presencia de lo que actualmente se llama el psicoanálisis bíblico y algo de eso es lo que trataremos de ilustrar con la historia de Noé.

Digamos de entrada que la historia del psicoanálisis tiene mucho que ver con la investigación de la sexualidad humana, de lo cual se habrá dado cuenta cualquiera que haya leído a Freud. Bueno, precisamente un asunto de sexualidad (según una mayoría de intérpretes, a lo que otros agregan racismo y esclavitud, pero que por ahora escapan a nuestro tratamiento) es lo que nos propone el relato del Génesis arriba citado. Prima facie esta afirmación pudiera ser desconcertante, pero la clave aquí está en la enigmática frase: “vio la desnudez de su padre”. Aunque no exactamente igual, un paralelo llamativo se haya en Levítico 18, “descubrir la desnudez”, en ese caso de un familiar, es sinónimo de mantener relaciones sexuales proscritas debido a la consanguinidad. Reiteramos que la expresión no es idéntica, pero crea un escenario de relaciones entre parientes, muy semejante al relato de Génesis 9, de Noé y Cam, padre e hijo. En una época tan temprana como la de la formación del Talmud babilónico (entre los siglos I y VII de nuestra era), los rabinos ya discutían qué quería decir exactamente aquello de “ver la desnudez” de Noé. Dos interpretaciones se disputaban la aprobación exegética. Había quienes sostenían que Cam había castrado a su padre, para lo cual se invocaba como ejemplo el que después del diluvio Noé no tuviera más hijos, mientras que otros entendían que había habido una relación homosexual (¿el hijo violó al padre? ¿O el padre abuso de su hijo?). Lo que haya sido, fue un asunto tan grave, gravísimo, que llevó a la posterior maldición de Canaán. Pero mejor vayamos a la historia. El diluvio ha terminado, Noé y sus hijos salen del arca y caminan libres por la tierra seca. Noé planta una viña, bebe del vino y se emborracha; aparentemente se duerme ebrio y desnudo en su tienda. Luego Cam ve la desnudez de su padre y sale y se lo cuenta a sus hermanos, Sem y Jafet, quienes cubren a Noé sin mirarlo. Noé despierta y enterado de lo sucedido maldice a Cam, pero bendice a Sem y a Jafet. Fin de la historia. Un relato desconcertante, que ha suscitado preguntas recurrentes a lo largo de los siglos. ¿Qué fue exactamente lo que hizo Cam? ¿Fue tan grave como para merecer una maldición? Y si Cam actuó mal, ¿por qué Noé maldice a su nieto Canaán, quien aparentemente no tiene parte en el asunto? Peor aún, ¿por qué la solemne frase “esclavo de esclavos”? ¿Está condenando Noé a Canaán a la esclavitud?

Es importante advertir al lector de las muchas interpretaciones y respuestas que se han sugerido a lo largo del tiempo para tratar de resolver este “puzzle” en que se ha convertido este controvertido pasaje. En nuestro análisis seguiremos el tratamiento de Ilona N. Rashkow (capítulo “Psychology”, en el “Cambridge Companion to the Bible and Culture”) para ver a dónde nos conducen las técnicas psicoanalíticas de estudio literario. Rashkow propone el proceso psicoanalítico que consiste en hacer preguntas atingentes del tipo: ¿Se desnudó Noé de manera inadvertida, producto de su borrachera, o fue un acto deliberado? ¿Cuándo llegó Cam a la tienda? ¿Fue una situación fortuita o estaba ya Cam dentro de la tienda? Al tanto de la escasa información bíblica disponible, Rashkow se atreve a conjeturar que tal vez Noé tenía algún grado de conciencia cuando se desnudó, lo que a su vez estaría relacionado con los efectos sicológicos del alcohol: la pérdida de las inhibiciones o la liberación de los instintos y deseos básicos. Rashkow cree que tal vez el efecto del alcohol haya liberado deseos ocultos de Noé, por ejemplo, fantasías sexuales (¿inconscientes, inconfesadas?) relacionadas con su hijo Cam. Con respecto a las antiguas interpretaciones de los rabinos, en el sentido de que habría sido Cam el principal responsable del acto indecente, Rashkow es más bien escéptica, pues la acción posterior de Cam (verso 22: “… y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera”) no tendría sentido, cree ella: ¿por qué Cam habría abusado/castrado a su padre para luego salir a ufanarse de ello ante sus hermanos? No, para Rashkow el peso del acto indecente recae sobre Noé, no sobre Cam. La posterior maldición de Cam es vista por Rashkow como una prueba adicional de que es Noé quien actuó mal. Rashkow cree que la clave aquí son conceptos como “vergüenza” y “culpa”, términos técnicos de amplia historia en el análisis psicoanalítico. La culpa, nos explica Rashkow, tiene que ver con prohibiciones (familiares, grupales, sociales) cuya transgresión genera angustia y temor de castigo. La vergüenza, por su parte, tiene que ver con la ansiedad resultante del fracaso en no cumplir con las metas e ideales del grupo (en oposición a las prohibiciones), en otras palabras, el no cumplir con las expectativas que se tienen sobre lo que se supone que uno debería hacer, decir, saber o sentir. Rashkow recuerda que es común que en casos de abusos sexuales, el abusador, tomada conciencia de una relación sexual inapropiada, y sintiendo la culpa y la vergüenza de haber actuado en contra de lo que se espera de su conducta, revierta la situación culpando a la víctima de haber provocado la situación de abuso. Ahora estamos en condiciones de invocar a Freud. Es el clásico mecanismo freudiano de defensa sicológica. Rashkow cree que la historia de Noé y Cam puede leerse en tales términos. Cuando Noé despierta de su borrachera, bruscamente toma conciencia de que una relación inapropiada tuvo lugar o bien se insinuó, en cualquiera caso trayendo a la luz una oculta inclinación sexual de Noé; consiguientemente, Noé es embargado por la culpa y la vergüenza, al reconocer en su intimidad sus incorrectas inclinaciones. Entonces actúa el mecanismo freudiano: como una movida de autodefensa Noé culpa a Cam de lo ocurrido, aliviando así su propia conciencia. En otras palabras, no es él el que actuó mal, sino Cam, su hijo es el culpable, él (Noé) es la víctima. Pero esto nos deja con otro problema: ¿Por qué Noé maldijo a Canaán y no directamente a Cam? Rashkow gira aquí hacia otro referente del psicoanálisis: Lacan. Rashkow cree que la teoría lacaniana podría explicar por qué Noé maldice a su nieto y no a su hijo. La respuesta sería que de esta forma Noé estaría realizando una castración simbólica de Cam al condenarlo a la servidumbre (esclavitud), despojándolo así de todo poder y reduciéndolo a una condición de pasividad, o sea, una condición femenina, como Noé contempla a Cam (afeminado).

Hasta ahí la interpretación psicoanalítica de Rashkow. Es cierto que el apretado resumen anterior no hace justicia a toda la elaboración teórica de Rashkow, pero para nuestros fines es suficiente por ahora para ilustrar la aplicación de las técnicas psicoanalíticas en lo que dice relación con el estudio de la literatura bíblica. Habrá que aclarar asimismo que la lectura de Rashkow es sólo una entre muchas posibles interpretaciones psicoanalíticas. Con todo, la seductora invocación que hace Rashkow a clásicos del psicoanálisis como Freud y Lacan todavía nos deja con muchas preguntas sin responder, prueba de la dificultad del pasaje. Por lo pronto, la situación de Canaán se nos aparece como la parte más débil del argumento de Rashkow, pues si se quería condenar como carente de hombría o afeminamiento a la descendencia de Cam, ¿por qué sólo maldecir a Canaán en particular y no a todos sus hijos? Por otro lado, la caracterización que hace Rashkow de Noé, como un hombre traspasado por bajas pasiones, nos parece que no hace mucha justicia a la descripción bíblica del personaje (ver Génesis 6:8-9; 9:1). En fin, el affaire de Noé y Cam sigue siendo tan elusivo como siempre, pero ¿cómo afecta el método psicoanalítico nuestra propia comprensión de  esta sorprendente historia? ¿Cuáles son las ventajas y debilidades de este tipo de lecturas? En los próximos estudios intentaremos otro vuelta de mano a este interesante pasaje del Génesis.

Aubrey de Grey, ¿un Matusalén Transhumanista?

Una luenga barba, la clásica imagen de un profeta bíblico, es la estampa que ha hecho inconfundible a Aubrey de Grey en los medios. Ahora bien, la asociación es además mucho más llamativa si se es presidente de la Methuselah Foundation (Fundación Matusalén): de Grey bien podría pasar por un Matusalén postmoderno, en el sentido más literal de la expresión, como el lector comprobará en los próximos párrafos.

Nacido en Londres en 1963 (53 años), de Grey estudió en Cambridge (en el famoso Trinity College donde enseñara Newton), primero como ingeniero informático y más tarde como gerontólogo: una combinación extraña para muchos, pero que ha sido muy fructífera en su carrera profesional. Hoy por hoy de Grey goza de fama internacional, al menos en  la comunidad científica y entre aquellos que están familiarizados con el movimiento por la extensión de la vida humana (en Internet se puede ver su charla Ted de julio de 2005 que cuenta con más de tres millones de visitas). Para decirlo en forma muy sencilla, el movimiento por la extensión de la vida humana plantea que es científica y técnicamente factible, y moralmente justificado, extender la esperanza de vida de las personas por sobre los límites actuales (alrededor de los 85 años en los países desarrollados), hasta los 100 o 120 años o más. Pero ¿qué tanto más? En 2005 de Grey sostenía que con las terapias adecuadas una persona podría vivir siglos y aunque sus expectativas se han atenuado un poco en años recientes (se queja de que se avanzaría más rápido si hubiese más financiamiento) en una entrevista en abril de 2015 afirmaba que había un 80% de probabilidades de que la primera persona que alcance los mil años ya esté viva. En otra entrevista, consultado nuevamente sobre las chances de que podamos vivir mil años, el científico contestó: “I don’t know, but I’m working on it. It’s going to happen, it’s just a question of when. The work I do is simply speeding up the inevitable” (No sé, pero estoy trabajando en eso. Va a suceder, es sólo cuestión de cuándo. El trabajo que yo hago es simplemente acelerar lo inevitable). Ante tales planteamientos no sorprende para nada que la primera reacción de la comunidad científica haya sido de estupor y escepticismo, tomando distancia de lo que parecía una idea descabellada. Pero poco a poco algunos colegas se han mostrado más receptivos a su heterodoxa visión sobre el envejecimiento, al punto que en vez de loco hoy algunos lo consideren "visionario". ¿Qué hizo posible este cambio? de Grey tuvo la fortuna de ser "el hombre adecuado en el momento adecuado".

El transhumanismo es una ideología o filosofía que surge en el transcurso del siglo XX a partir de distintas corrientes sociales, políticas, científicas y culturales. El termino fue acuñado por el biólogo británico Julian Huxley en 1957 y se refería a la posibilidad de "trascender" la condición (biológica) humana, en lo que la mayoría de los transhumanistas actuales leen como la creación de una nueva especie humana - una suerte de humanidad 2.0 por así decirlo - teniendo presente que el avance tecnológico (nanotecnología, inteligencia artificial, supercomputadores) hace mucho más probable que los humanos logren potenciar o superar (upgrade) su realidad biológica histórica. El transhumanismo hecho raíces en California en los años 1980s y ello explica que Silicon Valley, la Meca del progreso tecnológico, deviniera en la Tierra Prometida de los transhumanistas, de hecho buena parte de los magnates de Silicon Valley son transhumanistas o apoyan esas organizaciones.

En esta atmósfera de fe ciega en las posibilidades que ofrece la tecnología para potenciar la vida humana, el proyecto de Aubrey de Grey sobre terapias que permiten extender la vida a edades hasta ahora inconcebibles ciertamente halló oídos receptivos y billeteras igualmente dispuestas a desembolsar los recursos necesarios para alcanzar la meta de una larga y saludable vida. Aubrey de Grey logró materializar su proyecto porque encontró en Silicon Valley  el respaldo financiero, cultural y social que no hubiese sido posible en ningún otro lugar del mundo (Peter Thiel está entre sus principales financistas). O como dice de Grey refiriéndose a Silicon valley, "allí es donde está la gente que quiere cambiar el mundo". Pero la alianza con Silicon Valley  abrió otras dificultades para de Grey. Después de todo los multimillonarios no se andan con chicas, para ellos 120 años es muy poco, el premio de verdad es vivir siglos o milenios. Tarde o temprano Aubrey de Grey iba a ver asociado su nombre con la idea de "inmortalidad", un concepto que lo ha perseguido en los últimos años y del que ha intentado huir por todos los medios.

“La primera cosa que quiero hacer - decía en 2015 - es estar libre de usar esta palabra inmortalidad, porque es enormemente dañina, no sólo es equivocada, es dañina... Significa cero riesgo de muerte por cualquier causa - mientras que yo trabajo en una particular causa de muerte, a saber, envejecimiento. Además es una distracción, lleva a la gente a creer que todo este asunto es moralmente ambiguo y tecnológicamente fantasioso".

La relación con la muerte y la inmortalidad es particularmente compleja en el proyecto de de Grey. Si bien de Grey insiste en que él es sólo un científico que trabaja en una serie de terapias que permiten solucionar o reparar los siete tipos de daño identificados como causantes del envejecimiento (mutaciones nucleares causantes de cáncer, mutaciones mitocondriales, desperdicio intracelular, desperdicio o basura extracelular, perdida de células, senescencia o envejecimiento celular e interconexiones extracelulares) y que el envejecimiento es sólo una de las causas de muerte, lo cierto es que el combate contra el envejecimiento, retardándolo indefinidamente en el tiempo, llevará en el limite, indirectamente, a acabar con la muerte. O dicho en otras palabras, como gusta repetir de Grey, si el envejecimiento es una enfermedad y se puede curar, entonces la eliminación de la enfermedad llevará a eliminar también su consecuencia, la muerte. Más aún, en sus charlas de Grey suele repetir a la audiencia que el fundamento ético de su proyecto radica en combatir algo "malo", como el envejecimiento y la muerte:

“¿Son tan malos estos riesgos que están por encima de condenar a 100.000 personas al día a una temprana e innecesaria muerte?"

Dicho así, salvar la vida diariamente a 100.000 personas  demanda una respuesta positiva al proyecto de de Grey. En términos darwinianos (de Grey es evolucionista y por cierto no es un hombre religioso) la evolución nos programó para envejecer y morir, lo que hay que hacer sencillamente es cambiar el programa...  otra vez la consecuencia lógica de tal cambio es no morir. Así que aunque a de Grey no le guste la idea, todos sus caminos parecen llevan a la inmortalidad.

Puede que de Grey esté en lo correcto cuando señala que envejecer y morir es algo malo, después de todo ¿quién no se cuida para vivir saludablemente el mayor tiempo posible o evitar una muerte dolorosa? Pero, por otro lado, si el envejecer y morir es parte de lo que nos hace humanos ¿en qué medida eliminar esos procesos nos despoja de nuestra humanidad? Por este camino no es extraño que los transhumanistas sean fervientes defensores de los proyectos de de Grey: ellos efectivamente quieren "trascender" la condición humana, transformarse en otra especie. La retórica de Aubrey de Grey de salvar de morir cada día a 100.000 personas podría reescribirse entonces de la siguiente manera: ¿No es bueno que cada día 100.000 personas en lugar de morir se transformen en humanos 2.0?

No deja de haber un trasfondo profundamente irónico en toda esta historia. Para apreciar la ironía habrá que recordar que la mayoría de los transhumanistas y sus simpatizantes son evolucionistas o neo darwinianos, es decir, comparten la noción de que la tradición bíblica había puesto erróneamente al hombre por encima del reino animal, una injusticia reparada por Darwin al volver a colocar a los humanos en la misma historia biológica compartida con el resto de los animales: el orgullo antropocentrico de la Biblia derrotado por la humildad darwiniana. Bueno, ahora resulta que los humanos volveremos a un nuevo pedestal, el de la seudo inmortalidad transhumanista, una condición que, otra vez, nos pone por encima de cualquier animal. Las vueltas de la vida, del Matusalén que era objeto de risa para científicos serios pasamos a la Fundación Matusalén que aspira a que (todos) vivamos siglos o milenios, más que cualquier otra criatura en el planeta o en la historia. ¿Qué tal?

Mateo y los paralelos entre la natividad y la literatura enocista

En nuestro artículo anterior planteábamos las interesantes coincidencias que se dan en la literatura judía del Segundo Templo entre Jesús y Enoc, en particular aquellas que se pueden rastrear a través del evangelio de Mateo, tal como lo documenta el trabajo doctoral de Amy E. Richter. El relato de la natividad o el nacimiento de Jesús es un caso a tener en cuenta.

En los primeros capítulos de Mateo el evangelista nos cuenta diversos sucesos que tienen su contrapunto en la tradición enocista. Así, por ejemplo, las dudas sobre la paternidad, que según Mateo, llevaron a José a pensar en la posibilidad de anular secretamente su compromiso con María, pues razonablemente José entendía que su novia había tenido relaciones sexuales con otro hombre (Mateo 2:18-19). En la tradición preservada en 1 Enoc hay una situación parecida de sospecha de paternidad, en este caso de Lamec y su hijo Noé. El relato bíblico (Génesis 5:28-29) no dice nada al respecto, pero según el texto seudoepigráfico Lamec sospechaba que Noé, dada su apariencia física y precoz habilidad, no era realmente hijo suyo sino de alguno de los vigilantes o ángeles caídos. Para salir de dudas Lamec recurre a la intermediación de su padre Matusalén, quien a su vez consulta a su padre Enoc (quien a esas alturas goza en el cielo de una condición semiangelical) para así finalmente confirmar que Noé realmente es hijo de Lamec.

Otro punto de semejanza es la intervención angelical. En el nacimiento de Jesús es más que evidente la profusa presencia de ángeles en diferentes etapas de la anunciación, el nacimiento y los primeros años de vida del niño Dios. Pero particularmente interesante es la relación entre ángeles/poderes superiores con la paternidad/filiación. Aquí nuevamente saltan los paralelos entre Mateo y la tradición enocista. Según el evangelista José creía que el bebé era hijo de otro hombre, pero un ángel le avisa que en realidad es hijo de un agente superior (el Espíritu Santo), mientras que en 1 Enoc la historia es al revés: Lamec cree que Noé es hijo de un ángel, cuando otro agente superior, Enoc (devenido casi en un ángel) le confirma que el niño es humano y legítimo hijo de Lamec.

Es importante destacar el contraste sobre la posición relativa de ángeles y humanos. En la tradición enocista los ángeles ocupan un estadio superior a los hombres. De hecho el ascenso del patriarca Enoc al trono de Dios es descrito en términos tales que el lector queda con la impresión de que Enoc se ha transformado en una figura angelical o comparte características distintivas de los ángeles. Efectivamente en 3 Enoc (siglo V o VI DC) Enoc se va a transformar en el poderoso ángel Metatrón, nada menos que el secretario de Dios y cabeza de los demás ángeles. Si bien esto último es pura especulación mística judía, la posición jerárquicamente superior de los ángeles sigue la exposición del Antiguo Testamento (Salmo 8:5, “Le has hecho un poco menor que los ángeles”). En el Nuevo Testamento en cambio los ángeles se nos presentan como seres al servicio de Jesús y de los hombres (al menos de quienes son seguidores de Jesús). Tal vez si el mejor ejemplo de esta subordinación de los ángeles con respecto a los humanos se encuentra en la epístola a los Hebreos (Hebreos 1:13-14).

Otro aspecto muy llamativo es la inversión del relato de los vigilantes. Según el Libro de los Vigilantes el pecado entró en el mundo cuando los vigilantes o ángeles pecadores cruzaron la frontera que divide al reino angelical/espiritual del reino humano, un acto que tuvo consecuencias desastrosas. En el relato de Mateo nuevamente asistimos a un cruce de la frontera entre las potencias superiores y los humanos, pero esta vez con un resultado muy diferente. La irrupción de los Ángeles Caídos en la tierra trajo la violencia, el crimen, la idolatría y la fornicación; por el contrario, la intervención del Espíritu Santo y el nacimiento de Jesús trajeron paz y salvación. La historia desastrosa inaugurada por los visitantes celestes, los Vigilantes, se contrasta ahora con la maravillosa historia de Jesús.

Por último, la presencia de los magos crea otro puente entre Jesús y las tradiciones sobre Enoc. El relato del evangelista insinúa un conocimiento astronómico-astrológico de parte de los magos: “Porque su estrella hemos visto en el oriente, y venimos a adorarle” (Mateo2:2). El griego anatolé, traducido “oriente” en este versículo, presenta evidentes connotaciones astrológicas, pues se puede traducir también como “saliente” o “naciente”: es la estrella del niño Dios que nace en el oriente. El ABC de cualquier astrólogo radica en asociar a una persona con su estrella, como parece hicieron los magos en el caso de Jesús. Pero cualquiera sea la relación de estos magos con la astronomía-astrología de la época, para un judío conocedor de la tradición enocista no pasaría desapercibida esta conexión con los astros y el firmamento. Y es que el judaísmo enocista (y en general el pueblo judío) desarrolló una compleja relación con los astros en los siglos que precedieron al nacimiento de Jesús. De una parte el canon bíblico – el Antiguo Testamento – condenaba las prácticas astrológicas, pero de otro lado el periodo intertestamental vio una creciente inmersión judía en la astrología. Esta tensión entre rechazar y aceptar queda de manifiesto en la literatura enocista. Entre las artes y saberes ocultos que los Ángeles Caídos enseñaron a los humanos sin permiso divino está la astrología, origen a su vez de la idolatría posterior. Por otro lado, en 1 Enoc 17-36 se relata el viaje de Enoc por el cosmos y el conocimiento que Dios le comparte sobre los astros, lo que convierte a Enoc en el padre de la astrología. Así que hay un conocimiento astrológico malo, revelado por los Vigilantes y sin permiso de Dios, pero hay también un saber astrológico bueno, autorizado por Dios a través de las revelaciones dadas a Enoc. En definitiva, así como en los casos anteriores el relato de Mateo parece deshacer las supuestas consecuencias malignas dejadas por los Vigilantes, así también ahora la presencia de los magos – portadores de conocimientos celestes parecidos a los de los Vigilantes – es portadora de buenas noticias, la llegada de un mensajero celestial al que vienen a adorar.

Por cierto que hay muchas otras materias en las que podría seguir trazándose el sorprendente paralelo entre la natividad de Mateo y la literatura enocista, como bien lo documenta la investigación de Amy E. Richter, pero estos pocos detalles nos abren la puerta hacia el para muchos desconocido y apasionante mundo del judaísmo del Segundo Templo. Parte de esa cosmovisión, las tradiciones judías sobre Enoc, los Vigilantes y el origen cósmico del mal flotaban en el ambiente cuando Jesús aparece en escena y de seguro no eran para nada desconocidas de Mateo y su círculo. Ahora bien, el que Mateo haya tenido a la vista las tradiciones enocistas y el que haya redactado su propia historia en una suerte de reversión de los hitos enocistas no significa necesariamente que compartiera esas creencias, pero si que pudo haber usado las mismas para construir un puente mas para enganchar a la audiencia judía. Este hecho puede ayudarnos a entender cómo o por qué Mateo seleccionó algunos de los materiales con los cuales construye su relato, en particular el de la natividad. Pensemos por un momento. Según las especulaciones y mitología enocista hubo un punto en la historia en que los mundos divino y humano se cruzaron, con consecuencias trágicas, pero de en medio de ese mal salió un mensaje de esperanza y futuro encarnado en el “Hijo del Hombre”, el patriarca-ángel Enoc. Mateo tenía en sus manos una historia parecida, una en la que nuevamente se cruzan las fronteras divino/humanas, pero esta vez con un resultado mucho más positivo, donde el protagonista ya no es Enoc, sino el verdadero Hijo del Hombre, Jesús. 

Crédito imagen Libro de Enoc, 
http://theremnanttrust.info/book-of-enoch/

Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

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Demonología Newtoniana

Para nuestro mundo moderno Isaac Newton es el paradigma del científico como un ser racional, más bien alejado de sus antípodas irracionales tales como la religión, el misticismo o lo sobrenatural; este es, después de todo, el cuadro de Newton que han pintado casi dos siglos de educación positivista: Newton, el Santo Patrono de la Era de la Razón. Empero, la investigación crítica de los manuscritos secretos de Newton – aquellos textos que el célebre científico redactó en la soledad de su mundo privado, lejos de la mirada pública – ha desvelado a un personaje mucho más complejo de lo que la educación positivista nos enseñó a creer sobre Newton, a tal punto que muchos expertos modernos consideran tal visión como algo así como un mito positivista. El personaje de los manuscritos, redescubierto a partir de los años 1930s, emerge como un científico que estaba profundamente involucrado con otros asuntos menos “científicos” según los estándares positivistas clásicos, tales como la alquimia, la teología, la historia de la iglesia y la exégesis bíblica. Uno de los campos en los que surge con crudeza ese otro Newton es uno tan impensado como el de la demonología. ¿Newton y los demonios? ¡Santo cielo!

En la Inglaterra de Newton la existencia de Satanás y los demonios era una cuestión absolutamente establecida y una creencia ampliamente compartida por casi toda la población a tal punto que su negación era considerada tautológica de ateísmo. Dicho en otras palabras, la doctrina relativa a Satanás y los demonios se hallaba casi a la par de la doctrina trinitaria en términos de medir el grado de ortodoxia de un cristiano de la época. Siendo Newton un creyente convencido y públicamente al menos un anglicano observante, resulta llamativo el descubrimiento (reciente) de que Newton desechara la existencia real del demonio; mirado retrospectivamente esto agregaría una nueva herejía a un importante listado de creencias heterodoxas del afamado científico. Es bien conocido que Newton rechazó la trinidad, doctrina cardinal del cristianismo tradicional, lo que lo pone en el ámbito explícito de la heterodoxia. Hay que aclarar que en el caso de Newton vino primero la conversión hacia el anti trinitarianismo (años 1670s), mientras que el rechazo de la existencia de Satanás sería posterior (hacia 1690 o poco antes). Es asimismo importante consignar que el rechazo de las doctrinas ortodoxas de la  trinidad y del demonio han sido interpretadas por algunos expertos de corte positivista como ejemplos de una incipiente agenda racionalista en la vida de Newton o, dicho en otras palabras, como indicadores de que la faceta científica estaba erosionando la erosión y tradición religiosa del célebre científico. ¿Es el rechazo de la existencia de Satanás una manifestación de un Newton proto racionalista?

Aunque la demonología newtoniana es un asunto todavía en estudio y una materia polémica, hay buenas razones para sostener que la interpretación newtoniana del demonio es el resultado de los presupuestos exegéticos de Newton más bien que de una creciente estimulación racionalista. Como afirman los expertos, la opinión de Newton con respecto al demonio fue cambiando con el tiempo: el Newton de la juventud seguía la doctrina tradicional sobre Satanás, mientras que para el Newton adulto el demonio se metamorfoseó en un “espíritu de error”. Donde sus contemporáneos veían a un ser espiritual real  - el agente tentador detrás del símbolo de la serpiente del Génesis o del dragón del Apocalipsis – llamado Satanás, para Newton se trata de ponerle un nombre, de personificar, a una inclinación maligna que surge del corazón humano, el “espíritu de error”. Lo que la mayoría de los intérpretes protestantes tomaban como literales descripciones de posesión demoníaca en los relatos de los Evangelios, para Newton no son sino concesiones del lenguaje bíblico adaptadas a las creencias supersticiosas de los judíos de la época; Newton será uno más de una larga lista de intérpretes que entienden las posesiones demoníacas de la Biblia como descripciones de casos de alteración mental, es decir, los endemoniados eran en realidad enfermos mentales.

Newton era un gran admirador de la historia y la tradición bíblica judía: allí está como ejemplo la presencia de varios libros de Maimónides en su biblioteca privada, un autor al que cita recurrentemente en sus manuscritos. Resulta muy llamativo cierto paralelismo entre el “espíritu de error” de Newton y el lenguaje rabínico del “yetzer ha-ra” (inclinación al mal) y el “yetzer ha-tov” (inclinación al bien); en ambos casos la práctica del mal es el resultado de una predisposición hacia el mal que es innata en el ser humano, más bien que el efecto de un agente tentador externo (el demonio o Satanás). Los rabinos hallaban apoyo para esta enseñanza en pasajes como Génesis 6:5. Los rabinos entendían que en el interior del ser humano hay una naturaleza en conflicto entre estas dos tendencias, hacia el bien y hacia el mal; se asumía que la inclinación hacia el mal era de nacimiento, mientras que la inclinación hacia el bien se alcanza hacia los 13 años, cuando la persona puede distinguir conscientemente entre el bien y el mal. Lo anterior no quiere decir que los rabinos desecharan la existencia de Satanás, sino que al menos la explicación del mal en los hombres no necesariamente debía echar mano de tal personaje cuando había a la mano una capacidad humana innata hacia el mal. El “espíritu de error” que según Newton es el verdadero responsable del pecado humano, de la idolatría y de la lujuria es, entonces, una inclinación humana hacia el mal muy similar al yetzer ha-ra o inclinación al mal que se encuentra en el Talmud. Este paralelismo con la exégesis judía es un factor más de los varios elementos hermenéuticos que llevaron a Newton a desechar la ontología de Satanás y los demonios, lo que nos recuerda que el célebre científico no necesitaba en particular de un acicate racionalista para agregar una nueva herejía a su rechazo de la trinidad, la cual, dicho sea de paso, también fue el resultado de sus principios exegéticos y no de una dudosa agenda proto positivista.

Reflexiones sobre Pi

Los medios, siempre hambrientos de titulares diferentes que capturen la atención del lector, nos recordaban en estos días sobre pi, ese viejo símbolo matemático que dejamos olvidado en nuestros días de escuela o de universidad. El recuerdo era antojadizo, a propósito de la coincidencia puramente numérica entre el valor de pi y una fecha del calendario. Como es sabido, el valor de la constante es pi = 3.141593… Tratándose de un número irracional, los autores de la noticia lo acortaron a 3.1415 y de ahí la coincidencia con la fecha:

3: el mes de marzo

14: el 14 de marzo

15: del año 2015

Precisamente el pasado sábado 14 de marzo se producía la mentada coincidencia entre pi y el calendario. Aunque la noticia no pasaba de ser una distracción miscelánea para entretenerse un rato, el dato curioso bien nos puede servir de excusa para volver a poner nuestra atención en la larga y casi incombustible obsesión por jugar con los números y extraer de esos juegos conclusiones metafísicas. ¿Reflexiones metafísicas sobre pi? Un pequeño vistazo a lo que la curiosidad y la imaginación humana pueden hacer cuando se mezclan los números con la Biblia lo podemos encontrar en el libro del Génesis, cuestión a la que nos volcaremos en lo que sigue.

Por siglos, o mejor por milenios, los judíos, o algunos grupos dentro del judaísmo, se entregaron a especulaciones sobre los significados de los números y de las letras del alfabeto hebreo. Con el tiempo esas especulaciones y enseñanzas crecieron de tal manera que formaron una tradición por sí misma dentro del judaísmo, tradición que se conoce generalmente como cábala. Hoy en día este antiguo término hebreo ha tenido tal difusión que por lo general resulta muy difícil sino imposible precisar su significado. Cábala puede significar cosas “positivas”, como misticismo, magia, espiritualidad, gnosticismo; o bien cosas “negativas”, como secreto, oscuro, irracionalidad o superstición. Como consigna un autor, “ningún otro término o concepto judío post bíblico ha sido universalizado de una manera similar”. En términos estrictamente históricos la palabra cábala designa una tradición que nació en el judaísmo hacia el siglo XII o XIII – en plena Edad Media – de corte esotérico o de saberes secretos, compartidos por los principales maestros judíos y sus discípulos. Aproximadamente desde el siglo XVI en adelante se incrementó cada vez más el carácter mágico de la cábala judía.

Como lo adelantábamos, uno de los aspectos más llamativos de la cábala es el juego con los significados numéricos de las letras del alfabeto hebreo. La asignación de valores numéricos a las letras del alfabeto es un proceso que se estima tuvo lugar en los doscientos años que antecedieron a la era cristiana. Luego, a lo largo de los siglos, los expertos judíos versados en estas materias se entregaron a calcular y revisar las distintas sumas y restas si agregamos o sacamos letras y los resultados que esto tenía en el “valor” de las palabras. Este tipo de ejercicios es lo que nos lleva directo al encuentro de pi en las enseñanzas de los cabalistas judíos. Veamos cómo opera.

El nombre divino par excellence en la Biblia es el Tetragramaton (Tetragrama divino), Elohim, el Dios de Israel. El valor numérico del Tetragramaton es como sigue:

Como muestra la figura anterior el nombre divino, Elohim, se compone de cinco letras, las que sumadas nos dan el valor numérico del mismo, 86 (= 40+10+5+30+1). La gematría, el nombre de este juego de asignación de valores numéricos a las palabras, era practicada por distintos pueblos de la antigüedad y los místicos judíos no se quedaban atrás en esta materia. Pero la creatividad de algunos cabalistas medievales nos recuerda que estos juegos pueden ser interminables. En algún instante alguien se preguntó qué pasaría si hacemos abstracción de las decenas y nos quedamos simplemente con los dígitos de la suma anterior – 4, 1, 5, 3, 1 – y los reordenamos según una secuencia determinada:

La flecha roja indica la secuencia arbitraria de lectura y el resultado que ésta nos da es: ¡3.1415! Voilá, nuestro ejercicio numérico sobre el tetragrama divino da como resultado nada menos que el valor (abreviado) de la constante pi = 3.1415. Pero esto no es todo. Si hacemos un esfuerzo y recordamos nuestras clases de la escuela, tenemos que la mejor aproximación fraccionaria del valor de pi está dado por la expresión 22/7 (es una aproximación, pues 22/7 = 3.1428…). ¿Qué significa todo esto en términos cabalísticos? Dado que el tetragrama divino – el nombre Elohim – equivale a la constante pi, esta última representa a Dios. Si repasamos ahora el texto del Génesis (los cabalistas jugaban con números y con el texto bíblico):

“En el principio creó Dios los cielos y la tierra”. Génesis 1:1

“Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y todo el ejército de ellos. Y acabó Dios en el día séptimo la obra que hizo; y reposó el día séptimo de toda la obra que hizo”. Génesis 2:1-2

Finalmente, entonces, tenemos que Dios (Elohim, el símbolo pi), creó el universo en siete días. Pero, otra vez, como 22/7 es una aproximación de pi, tenemos que:

7 * pi  = 22

Para los cabalistas todo encaja. En siete días se despliega la obra creadora de Dios (7 * pi) y el resultado es la creación, o en este caso 22. Por supuesto, el 22 no es otra cosa que el resumen de las 22 letras del alfabeto hebreo, pues para los cabalistas las 22 letras representan los elementos fundamentales de la ceración divina.

Huelga decir que este sencillo ejemplo deja de manifiesto la manera arbitraria, por decir lo menos, que emplean los cabalistas para desvelar y sostener la existencia de supuestos significados ocultos, místicos, o en este caso numéricos o numerológicos, que estarían encerrados en la Palabra de Dios. Que esta antojadiza manera de proceder todavía encuentre entusiastas seguidores en nuestros días (varios siglos después del comienzo de la cábala) es una prueba indudable de la atracción humana por lo esotérico y lo oculto.

Higos y manzanas

El verano (en el hemisferio sur aproximadamente noviembre, diciembre y enero) es una estación que invita al consumo de frutas, la manera natural en que los seres humanos proveyeron su dieta para capear el calor estival. En la Biblia las frutas constituyen también una parte importante de la dieta de los antiguos israelitas, como lo comprobará cualquier lector. Dentro de los frutales allí mencionados la más significativa era sin duda la vid, seguida por el olivo, la palmera, la higuera, el granado y el almendro; la manzana tiene una presencia mucho menor. Diversos pasajes de las escrituras nos recuerdan a su vez la importancia de estos alimentos no sólo en la dieta de Israel sino en su bienestar y la estabilidad de la nación:

“Porque Jehová tu Dios te introduce en la buena tierra, tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, que brotan en vegas y montes; tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos, de aceite y de miel”. Deuteronomio 8:7-8.

“La vid está seca, y pereció la higuera; el granado también, la palmera y el manzano; todos los árboles del campo se secaron, por lo cual se extinguió el gozo de los hijos de los hombres”. Joel 1:12.

A través de la descripción del paisaje, en particular del estado de la vegetación, el autor informa a su público si estamos ante una situación favorable o desfavorable, ante un tiempo halagüeño o de tribulación. De hecho la fruta hace su debut al inicio del relato bíblico como un actor fundamental en la suerte de los primeros seres humanos: ¡cómo no pensar en la historia del Jardín del Edén! Génesis 3 nos informa que la primera pareja humana fue puesta a prueba por Dios a través de un árbol frutal: el árbol del conocimiento del bien y del mal. Así que la humana predilección por las frutas nos tiene como estamos. Un aspecto particularmente sabroso de la historia es la curiosa identificación de la fruta causante de todo este desaguisado: la manzana. Esa es la relación folklórica prevaleciente hoy en occidente sobre Adán y Eva: pecaron al comer una manzana. Lo curioso de esta conexión – aparte el hecho de que el Génesis no especifica de qué fruta se trata – es que la manzana es un improbable candidato a ser el fruto de la perdición. Por un lado, el manzano nunca jugó un papel significativo en la dieta y tradiciones israelitas, entre otras razones quizás porque, por lo que sabemos hoy, el manzano no es un árbol originario de Palestina, sino que importado desde otras regiones. Por otro lado (y aunque se alegue que después de todo la historia del Edén no se ambienta en Palestina, sino seguramente en lo que hoy es Irak), hay elementos en el relato bíblico que favorecerían a un sospechoso distinto a la manzana: el higo. Al menos en el cristianismo primitivo y en el periodo medieval, no fueron pocos los autores cristianos que identificaron a la higuera como el árbol del conocimiento del bien y del mal. ¿Cuáles son las credenciales bíblicas para semejante creencia?

En el episodio que relata el drama de la transgresión en el Jardín del Edén leemos:

“Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cocieron hojas de higuera, y se hicieron delantales”. Génesis 3:7.

Esta acción de la primera pareja humana, de cocer “delantales”, un tipo de vestimenta para cubrir sus cuerpos a partir de hojas de higuera, es lo que llevó a asociar tempranamente a la higuera con el primer pecado en la exégesis cristiana primitiva y de ahí algunos especularon con que la higuera era el árbol del que habían comido Adán y Eva. El Apocalipsis de Moisés, un texto pseudoepigráfico del comienzo de la era cristiana, agregó un detalle folklórico: tras la transgresión de Eva todos los árboles perdieron sus hojas (por vergüenza ante lo ocurrido) salvo la higuera. Otros combinaron estos relatos con la idea de la higuera como símbolo del judaísmo pecador, para lo cual hallaron apoyo en el episodio de la maldición de la higuera estéril por Jesús (Mateo 21:18-20; Marcos 11:12-14, 20-22). Así, por ejemplo, Orígenes (siglo III DC) sostenía que la imagen de la higuera seca “desde las raíces” era un potente símbolo del judaísmo, que iba a permanecer así hasta el final de los tiempos.

Sin embargo, cual sea nuestra evaluación de la presencia de la higuera en la historia de Génesis 3, lo cierto es que el higo es símbolo recurrente a lo largo de la literatura bíblica. En los profetas del Antiguo Testamento es un potente símbolo profético cuya condición refleja tiempos de bendición o de maldición para Israel (Isaías 34:4; Jeremías 5:17; 8:13; 24; Oseas 2:12 y 9:10; Joel 1:7 y 2:22; Salmo 105:33; Cantares 2:13). El saludable estado de la vid y la higuera eran formas cotidianas de referirse a una condición de paz y prosperidad: “Y Judá e Israel vivían seguros, cada uno debajo de su parra y debajo de su higuera, desde Dan hasta Beerseba, todos los días de Salomón”. (1 Reyes 4:25; también Miqueas 4:4 y Zacarías 3:10). La higuera es asimismo un símbolo de sabiduría (Proverbios 27:18) y los higos tenían también cualidades sanadoras (2 Reyes 20:7; Isaías 38:21). Los judíos tenían, pues, una alta estima por los higos, al punto que cierta literatura de la época los consideraba un fruto divino y una bendición otorgada por Dios, algo así como un fruto sagrado. Quizás algo de eso o de esa alta estima por la higuera esté detrás de las palabras de Jesús referidas a Natanael: “… He aquí un verdadero israelita, en quien no hay engaño… Antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi…” (Juan 1:47-50). Incluso la imaginería escatológica de los higos continua en el discurso de Jesús: “De la higuera aprended la parábola: …” (Marcos 13:28-29).

Frente a este potente protagonismo de los higos en el relato bíblico, la manzana (tappukha) tiene una presencia mucho más modesta. Con apenas seis menciones (Proverbios 25:11; Cantares 2:3, 5; 7:8; 8:5; Joel 1:12) su papel en la historia bíblica es muy menor. ¿Cómo entonces es que hoy en día se asocia a la manzana con la escena del pecado original? Al menos en el ámbito estrictamente bíblico es posible que el que los pocos pasajes donde se menciona la manzana se concentren en el Cantar de los Cantares, un poema de amor que relata la apasionada relación de una pareja, haya podido ayudar a crear la asociación entre amor, erotismo y manzanas. En cualquier caso, si se trata de buscar candidatos a ser el fruto de la perdición, en el contexto de las escrituras el humilde higo supera bastante a la voluptuosa manzana.

Mirando a Noé: otra revisión de Génesis 9

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.