TYC 10 Eunucos por el Reino de los Cielos

Nueva dirección: https://podcasttyc.com/

En el episodio 8 aprendimos que el trasfondo histórico que enmarca el ascenso de los ascetas cristianos corresponde al Imperio Romano tardío, es decir, a un momento de crisis y reconstrucción del poder romano. Fue un periodo que vivió mucha violencia e inestabilidad, sobre todo en términos políticos, sociales y económicos. Desafortunadamente mucha de esa violencia e inestabilidad se iba a trasladar también al interior de la comunidad cristiana.

Mirando a Noé: otra revisión de Génesis

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.

Aubrey de Grey, ¿un Matusalén Transhumanista?

Una luenga barba, la clásica imagen de un profeta bíblico, es la estampa que ha hecho inconfundible a Aubrey de Grey en los medios. Ahora bien, la asociación es además mucho más llamativa si se es presidente de la Methuselah Foundation (Fundación Matusalén): de Grey bien podría pasar por un Matusalén postmoderno, en el sentido más literal de la expresión, como el lector comprobará en los próximos párrafos.

Nacido en Londres en 1963 (53 años), de Grey estudió en Cambridge (en el famoso Trinity College donde enseñara Newton), primero como ingeniero informático y más tarde como gerontólogo: una combinación extraña para muchos, pero que ha sido muy fructífera en su carrera profesional. Hoy por hoy de Grey goza de fama internacional, al menos en  la comunidad científica y entre aquellos que están familiarizados con el movimiento por la extensión de la vida humana (en Internet se puede ver su charla Ted de julio de 2005 que cuenta con más de tres millones de visitas). Para decirlo en forma muy sencilla, el movimiento por la extensión de la vida humana plantea que es científica y técnicamente factible, y moralmente justificado, extender la esperanza de vida de las personas por sobre los límites actuales (alrededor de los 85 años en los países desarrollados), hasta los 100 o 120 años o más. Pero ¿qué tanto más? En 2005 de Grey sostenía que con las terapias adecuadas una persona podría vivir siglos y aunque sus expectativas se han atenuado un poco en años recientes (se queja de que se avanzaría más rápido si hubiese más financiamiento) en una entrevista en abril de 2015 afirmaba que había un 80% de probabilidades de que la primera persona que alcance los mil años ya esté viva. En otra entrevista, consultado nuevamente sobre las chances de que podamos vivir mil años, el científico contestó: “I don’t know, but I’m working on it. It’s going to happen, it’s just a question of when. The work I do is simply speeding up the inevitable” (No sé, pero estoy trabajando en eso. Va a suceder, es sólo cuestión de cuándo. El trabajo que yo hago es simplemente acelerar lo inevitable). Ante tales planteamientos no sorprende para nada que la primera reacción de la comunidad científica haya sido de estupor y escepticismo, tomando distancia de lo que parecía una idea descabellada. Pero poco a poco algunos colegas se han mostrado más receptivos a su heterodoxa visión sobre el envejecimiento, al punto que en vez de loco hoy algunos lo consideren "visionario". ¿Qué hizo posible este cambio? de Grey tuvo la fortuna de ser "el hombre adecuado en el momento adecuado".

El transhumanismo es una ideología o filosofía que surge en el transcurso del siglo XX a partir de distintas corrientes sociales, políticas, científicas y culturales. El termino fue acuñado por el biólogo británico Julian Huxley en 1957 y se refería a la posibilidad de "trascender" la condición (biológica) humana, en lo que la mayoría de los transhumanistas actuales leen como la creación de una nueva especie humana - una suerte de humanidad 2.0 por así decirlo - teniendo presente que el avance tecnológico (nanotecnología, inteligencia artificial, supercomputadores) hace mucho más probable que los humanos logren potenciar o superar (upgrade) su realidad biológica histórica. El transhumanismo hecho raíces en California en los años 1980s y ello explica que Silicon Valley, la Meca del progreso tecnológico, deviniera en la Tierra Prometida de los transhumanistas, de hecho buena parte de los magnates de Silicon Valley son transhumanistas o apoyan esas organizaciones.

En esta atmósfera de fe ciega en las posibilidades que ofrece la tecnología para potenciar la vida humana, el proyecto de Aubrey de Grey sobre terapias que permiten extender la vida a edades hasta ahora inconcebibles ciertamente halló oídos receptivos y billeteras igualmente dispuestas a desembolsar los recursos necesarios para alcanzar la meta de una larga y saludable vida. Aubrey de Grey logró materializar su proyecto porque encontró en Silicon Valley  el respaldo financiero, cultural y social que no hubiese sido posible en ningún otro lugar del mundo (Peter Thiel está entre sus principales financistas). O como dice de Grey refiriéndose a Silicon valley, "allí es donde está la gente que quiere cambiar el mundo". Pero la alianza con Silicon Valley  abrió otras dificultades para de Grey. Después de todo los multimillonarios no se andan con chicas, para ellos 120 años es muy poco, el premio de verdad es vivir siglos o milenios. Tarde o temprano Aubrey de Grey iba a ver asociado su nombre con la idea de "inmortalidad", un concepto que lo ha perseguido en los últimos años y del que ha intentado huir por todos los medios.

“La primera cosa que quiero hacer - decía en 2015 - es estar libre de usar esta palabra inmortalidad, porque es enormemente dañina, no sólo es equivocada, es dañina... Significa cero riesgo de muerte por cualquier causa - mientras que yo trabajo en una particular causa de muerte, a saber, envejecimiento. Además es una distracción, lleva a la gente a creer que todo este asunto es moralmente ambiguo y tecnológicamente fantasioso".

La relación con la muerte y la inmortalidad es particularmente compleja en el proyecto de de Grey. Si bien de Grey insiste en que él es sólo un científico que trabaja en una serie de terapias que permiten solucionar o reparar los siete tipos de daño identificados como causantes del envejecimiento (mutaciones nucleares causantes de cáncer, mutaciones mitocondriales, desperdicio intracelular, desperdicio o basura extracelular, perdida de células, senescencia o envejecimiento celular e interconexiones extracelulares) y que el envejecimiento es sólo una de las causas de muerte, lo cierto es que el combate contra el envejecimiento, retardándolo indefinidamente en el tiempo, llevará en el limite, indirectamente, a acabar con la muerte. O dicho en otras palabras, como gusta repetir de Grey, si el envejecimiento es una enfermedad y se puede curar, entonces la eliminación de la enfermedad llevará a eliminar también su consecuencia, la muerte. Más aún, en sus charlas de Grey suele repetir a la audiencia que el fundamento ético de su proyecto radica en combatir algo "malo", como el envejecimiento y la muerte:

“¿Son tan malos estos riesgos que están por encima de condenar a 100.000 personas al día a una temprana e innecesaria muerte?"

Dicho así, salvar la vida diariamente a 100.000 personas  demanda una respuesta positiva al proyecto de de Grey. En términos darwinianos (de Grey es evolucionista y por cierto no es un hombre religioso) la evolución nos programó para envejecer y morir, lo que hay que hacer sencillamente es cambiar el programa...  otra vez la consecuencia lógica de tal cambio es no morir. Así que aunque a de Grey no le guste la idea, todos sus caminos parecen llevan a la inmortalidad.

Puede que de Grey esté en lo correcto cuando señala que envejecer y morir es algo malo, después de todo ¿quién no se cuida para vivir saludablemente el mayor tiempo posible o evitar una muerte dolorosa? Pero, por otro lado, si el envejecer y morir es parte de lo que nos hace humanos ¿en qué medida eliminar esos procesos nos despoja de nuestra humanidad? Por este camino no es extraño que los transhumanistas sean fervientes defensores de los proyectos de de Grey: ellos efectivamente quieren "trascender" la condición humana, transformarse en otra especie. La retórica de Aubrey de Grey de salvar de morir cada día a 100.000 personas podría reescribirse entonces de la siguiente manera: ¿No es bueno que cada día 100.000 personas en lugar de morir se transformen en humanos 2.0?

No deja de haber un trasfondo profundamente irónico en toda esta historia. Para apreciar la ironía habrá que recordar que la mayoría de los transhumanistas y sus simpatizantes son evolucionistas o neo darwinianos, es decir, comparten la noción de que la tradición bíblica había puesto erróneamente al hombre por encima del reino animal, una injusticia reparada por Darwin al volver a colocar a los humanos en la misma historia biológica compartida con el resto de los animales: el orgullo antropocentrico de la Biblia derrotado por la humildad darwiniana. Bueno, ahora resulta que los humanos volveremos a un nuevo pedestal, el de la seudo inmortalidad transhumanista, una condición que, otra vez, nos pone por encima de cualquier animal. Las vueltas de la vida, del Matusalén que era objeto de risa para científicos serios pasamos a la Fundación Matusalén que aspira a que (todos) vivamos siglos o milenios, más que cualquier otra criatura en el planeta o en la historia. ¿Qué tal?

Mateo y los paralelos entre la natividad y la literatura enocista

En nuestro artículo anterior planteábamos las interesantes coincidencias que se dan en la literatura judía del Segundo Templo entre Jesús y Enoc, en particular aquellas que se pueden rastrear a través del evangelio de Mateo, tal como lo documenta el trabajo doctoral de Amy E. Richter. El relato de la natividad o el nacimiento de Jesús es un caso a tener en cuenta.

En los primeros capítulos de Mateo el evangelista nos cuenta diversos sucesos que tienen su contrapunto en la tradición enocista. Así, por ejemplo, las dudas sobre la paternidad, que según Mateo, llevaron a José a pensar en la posibilidad de anular secretamente su compromiso con María, pues razonablemente José entendía que su novia había tenido relaciones sexuales con otro hombre (Mateo 2:18-19). En la tradición preservada en 1 Enoc hay una situación parecida de sospecha de paternidad, en este caso de Lamec y su hijo Noé. El relato bíblico (Génesis 5:28-29) no dice nada al respecto, pero según el texto seudoepigráfico Lamec sospechaba que Noé, dada su apariencia física y precoz habilidad, no era realmente hijo suyo sino de alguno de los vigilantes o ángeles caídos. Para salir de dudas Lamec recurre a la intermediación de su padre Matusalén, quien a su vez consulta a su padre Enoc (quien a esas alturas goza en el cielo de una condición semiangelical) para así finalmente confirmar que Noé realmente es hijo de Lamec.

Otro punto de semejanza es la intervención angelical. En el nacimiento de Jesús es más que evidente la profusa presencia de ángeles en diferentes etapas de la anunciación, el nacimiento y los primeros años de vida del niño Dios. Pero particularmente interesante es la relación entre ángeles/poderes superiores con la paternidad/filiación. Aquí nuevamente saltan los paralelos entre Mateo y la tradición enocista. Según el evangelista José creía que el bebé era hijo de otro hombre, pero un ángel le avisa que en realidad es hijo de un agente superior (el Espíritu Santo), mientras que en 1 Enoc la historia es al revés: Lamec cree que Noé es hijo de un ángel, cuando otro agente superior, Enoc (devenido casi en un ángel) le confirma que el niño es humano y legítimo hijo de Lamec.

Es importante destacar el contraste sobre la posición relativa de ángeles y humanos. En la tradición enocista los ángeles ocupan un estadio superior a los hombres. De hecho el ascenso del patriarca Enoc al trono de Dios es descrito en términos tales que el lector queda con la impresión de que Enoc se ha transformado en una figura angelical o comparte características distintivas de los ángeles. Efectivamente en 3 Enoc (siglo V o VI DC) Enoc se va a transformar en el poderoso ángel Metatrón, nada menos que el secretario de Dios y cabeza de los demás ángeles. Si bien esto último es pura especulación mística judía, la posición jerárquicamente superior de los ángeles sigue la exposición del Antiguo Testamento (Salmo 8:5, “Le has hecho un poco menor que los ángeles”). En el Nuevo Testamento en cambio los ángeles se nos presentan como seres al servicio de Jesús y de los hombres (al menos de quienes son seguidores de Jesús). Tal vez si el mejor ejemplo de esta subordinación de los ángeles con respecto a los humanos se encuentra en la epístola a los Hebreos (Hebreos 1:13-14).

Otro aspecto muy llamativo es la inversión del relato de los vigilantes. Según el Libro de los Vigilantes el pecado entró en el mundo cuando los vigilantes o ángeles pecadores cruzaron la frontera que divide al reino angelical/espiritual del reino humano, un acto que tuvo consecuencias desastrosas. En el relato de Mateo nuevamente asistimos a un cruce de la frontera entre las potencias superiores y los humanos, pero esta vez con un resultado muy diferente. La irrupción de los Ángeles Caídos en la tierra trajo la violencia, el crimen, la idolatría y la fornicación; por el contrario, la intervención del Espíritu Santo y el nacimiento de Jesús trajeron paz y salvación. La historia desastrosa inaugurada por los visitantes celestes, los Vigilantes, se contrasta ahora con la maravillosa historia de Jesús.

Por último, la presencia de los magos crea otro puente entre Jesús y las tradiciones sobre Enoc. El relato del evangelista insinúa un conocimiento astronómico-astrológico de parte de los magos: “Porque su estrella hemos visto en el oriente, y venimos a adorarle” (Mateo2:2). El griego anatolé, traducido “oriente” en este versículo, presenta evidentes connotaciones astrológicas, pues se puede traducir también como “saliente” o “naciente”: es la estrella del niño Dios que nace en el oriente. El ABC de cualquier astrólogo radica en asociar a una persona con su estrella, como parece hicieron los magos en el caso de Jesús. Pero cualquiera sea la relación de estos magos con la astronomía-astrología de la época, para un judío conocedor de la tradición enocista no pasaría desapercibida esta conexión con los astros y el firmamento. Y es que el judaísmo enocista (y en general el pueblo judío) desarrolló una compleja relación con los astros en los siglos que precedieron al nacimiento de Jesús. De una parte el canon bíblico – el Antiguo Testamento – condenaba las prácticas astrológicas, pero de otro lado el periodo intertestamental vio una creciente inmersión judía en la astrología. Esta tensión entre rechazar y aceptar queda de manifiesto en la literatura enocista. Entre las artes y saberes ocultos que los Ángeles Caídos enseñaron a los humanos sin permiso divino está la astrología, origen a su vez de la idolatría posterior. Por otro lado, en 1 Enoc 17-36 se relata el viaje de Enoc por el cosmos y el conocimiento que Dios le comparte sobre los astros, lo que convierte a Enoc en el padre de la astrología. Así que hay un conocimiento astrológico malo, revelado por los Vigilantes y sin permiso de Dios, pero hay también un saber astrológico bueno, autorizado por Dios a través de las revelaciones dadas a Enoc. En definitiva, así como en los casos anteriores el relato de Mateo parece deshacer las supuestas consecuencias malignas dejadas por los Vigilantes, así también ahora la presencia de los magos – portadores de conocimientos celestes parecidos a los de los Vigilantes – es portadora de buenas noticias, la llegada de un mensajero celestial al que vienen a adorar.

Por cierto que hay muchas otras materias en las que podría seguir trazándose el sorprendente paralelo entre la natividad de Mateo y la literatura enocista, como bien lo documenta la investigación de Amy E. Richter, pero estos pocos detalles nos abren la puerta hacia el para muchos desconocido y apasionante mundo del judaísmo del Segundo Templo. Parte de esa cosmovisión, las tradiciones judías sobre Enoc, los Vigilantes y el origen cósmico del mal flotaban en el ambiente cuando Jesús aparece en escena y de seguro no eran para nada desconocidas de Mateo y su círculo. Ahora bien, el que Mateo haya tenido a la vista las tradiciones enocistas y el que haya redactado su propia historia en una suerte de reversión de los hitos enocistas no significa necesariamente que compartiera esas creencias, pero si que pudo haber usado las mismas para construir un puente mas para enganchar a la audiencia judía. Este hecho puede ayudarnos a entender cómo o por qué Mateo seleccionó algunos de los materiales con los cuales construye su relato, en particular el de la natividad. Pensemos por un momento. Según las especulaciones y mitología enocista hubo un punto en la historia en que los mundos divino y humano se cruzaron, con consecuencias trágicas, pero de en medio de ese mal salió un mensaje de esperanza y futuro encarnado en el “Hijo del Hombre”, el patriarca-ángel Enoc. Mateo tenía en sus manos una historia parecida, una en la que nuevamente se cruzan las fronteras divino/humanas, pero esta vez con un resultado mucho más positivo, donde el protagonista ya no es Enoc, sino el verdadero Hijo del Hombre, Jesús. 

Crédito imagen Libro de Enoc, 
http://theremnanttrust.info/book-of-enoch/

Mirando a Noé: otra revisión de Génesis 9

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.