Psicoanálisis Bìblico: el affaire Noé-Cam

“Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera… Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, y dijo: Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos”. Génesis 9:20-26.

El incidente que llevó a la maldición de Canaán debe ser uno de los más curiosos y a la vez interesantes de los relatos de los patriarcas bíblicos (Génesis 1-11), entre otras razones, porque señala el primer caso de bendiciones/maldiciones de padres a hijos, un tema que se volverá recurrente y relevante en la Biblia. Pero hoy esa atracción se potencia aún más dada el desarrollo de modernas disciplinas científicas para desentrañar el significado de un texto. En particular, la aplicación del psicoanálisis y las técnicas psicoanalíticas para el estudio literario han abierto todo un nuevo campo en la siempre compleja tarea de exégesis e interpretación; el campo de “literatura y psicoanálisis” es tan basto que nuestro modesto propósito en lo que sigue es sólo ilustrar en una forma muy limitada y puntual las posibilidades (y limitaciones) que esta investigación ofrece para cualquier lector. Cuando el material de estudio es la Biblia estamos en presencia de lo que actualmente se llama el psicoanálisis bíblico y algo de eso es lo que trataremos de ilustrar con la historia de Noé.

Digamos de entrada que la historia del psicoanálisis tiene mucho que ver con la investigación de la sexualidad humana, de lo cual se habrá dado cuenta cualquiera que haya leído a Freud. Bueno, precisamente un asunto de sexualidad (según una mayoría de intérpretes, a lo que otros agregan racismo y esclavitud, pero que por ahora escapan a nuestro tratamiento) es lo que nos propone el relato del Génesis arriba citado. Prima facie esta afirmación pudiera ser desconcertante, pero la clave aquí está en la enigmática frase: “vio la desnudez de su padre”. Aunque no exactamente igual, un paralelo llamativo se haya en Levítico 18, “descubrir la desnudez”, en ese caso de un familiar, es sinónimo de mantener relaciones sexuales proscritas debido a la consanguinidad. Reiteramos que la expresión no es idéntica, pero crea un escenario de relaciones entre parientes, muy semejante al relato de Génesis 9, de Noé y Cam, padre e hijo. En una época tan temprana como la de la formación del Talmud babilónico (entre los siglos I y VII de nuestra era), los rabinos ya discutían qué quería decir exactamente aquello de “ver la desnudez” de Noé. Dos interpretaciones se disputaban la aprobación exegética. Había quienes sostenían que Cam había castrado a su padre, para lo cual se invocaba como ejemplo el que después del diluvio Noé no tuviera más hijos, mientras que otros entendían que había habido una relación homosexual (¿el hijo violó al padre? ¿O el padre abuso de su hijo?). Lo que haya sido, fue un asunto tan grave, gravísimo, que llevó a la posterior maldición de Canaán. Pero mejor vayamos a la historia. El diluvio ha terminado, Noé y sus hijos salen del arca y caminan libres por la tierra seca. Noé planta una viña, bebe del vino y se emborracha; aparentemente se duerme ebrio y desnudo en su tienda. Luego Cam ve la desnudez de su padre y sale y se lo cuenta a sus hermanos, Sem y Jafet, quienes cubren a Noé sin mirarlo. Noé despierta y enterado de lo sucedido maldice a Cam, pero bendice a Sem y a Jafet. Fin de la historia. Un relato desconcertante, que ha suscitado preguntas recurrentes a lo largo de los siglos. ¿Qué fue exactamente lo que hizo Cam? ¿Fue tan grave como para merecer una maldición? Y si Cam actuó mal, ¿por qué Noé maldice a su nieto Canaán, quien aparentemente no tiene parte en el asunto? Peor aún, ¿por qué la solemne frase “esclavo de esclavos”? ¿Está condenando Noé a Canaán a la esclavitud?

Es importante advertir al lector de las muchas interpretaciones y respuestas que se han sugerido a lo largo del tiempo para tratar de resolver este “puzzle” en que se ha convertido este controvertido pasaje. En nuestro análisis seguiremos el tratamiento de Ilona N. Rashkow (capítulo “Psychology”, en el “Cambridge Companion to the Bible and Culture”) para ver a dónde nos conducen las técnicas psicoanalíticas de estudio literario. Rashkow propone el proceso psicoanalítico que consiste en hacer preguntas atingentes del tipo: ¿Se desnudó Noé de manera inadvertida, producto de su borrachera, o fue un acto deliberado? ¿Cuándo llegó Cam a la tienda? ¿Fue una situación fortuita o estaba ya Cam dentro de la tienda? Al tanto de la escasa información bíblica disponible, Rashkow se atreve a conjeturar que tal vez Noé tenía algún grado de conciencia cuando se desnudó, lo que a su vez estaría relacionado con los efectos sicológicos del alcohol: la pérdida de las inhibiciones o la liberación de los instintos y deseos básicos. Rashkow cree que tal vez el efecto del alcohol haya liberado deseos ocultos de Noé, por ejemplo, fantasías sexuales (¿inconscientes, inconfesadas?) relacionadas con su hijo Cam. Con respecto a las antiguas interpretaciones de los rabinos, en el sentido de que habría sido Cam el principal responsable del acto indecente, Rashkow es más bien escéptica, pues la acción posterior de Cam (verso 22: “… y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera”) no tendría sentido, cree ella: ¿por qué Cam habría abusado/castrado a su padre para luego salir a ufanarse de ello ante sus hermanos? No, para Rashkow el peso del acto indecente recae sobre Noé, no sobre Cam. La posterior maldición de Cam es vista por Rashkow como una prueba adicional de que es Noé quien actuó mal. Rashkow cree que la clave aquí son conceptos como “vergüenza” y “culpa”, términos técnicos de amplia historia en el análisis psicoanalítico. La culpa, nos explica Rashkow, tiene que ver con prohibiciones (familiares, grupales, sociales) cuya transgresión genera angustia y temor de castigo. La vergüenza, por su parte, tiene que ver con la ansiedad resultante del fracaso en no cumplir con las metas e ideales del grupo (en oposición a las prohibiciones), en otras palabras, el no cumplir con las expectativas que se tienen sobre lo que se supone que uno debería hacer, decir, saber o sentir. Rashkow recuerda que es común que en casos de abusos sexuales, el abusador, tomada conciencia de una relación sexual inapropiada, y sintiendo la culpa y la vergüenza de haber actuado en contra de lo que se espera de su conducta, revierta la situación culpando a la víctima de haber provocado la situación de abuso. Ahora estamos en condiciones de invocar a Freud. Es el clásico mecanismo freudiano de defensa sicológica. Rashkow cree que la historia de Noé y Cam puede leerse en tales términos. Cuando Noé despierta de su borrachera, bruscamente toma conciencia de que una relación inapropiada tuvo lugar o bien se insinuó, en cualquiera caso trayendo a la luz una oculta inclinación sexual de Noé; consiguientemente, Noé es embargado por la culpa y la vergüenza, al reconocer en su intimidad sus incorrectas inclinaciones. Entonces actúa el mecanismo freudiano: como una movida de autodefensa Noé culpa a Cam de lo ocurrido, aliviando así su propia conciencia. En otras palabras, no es él el que actuó mal, sino Cam, su hijo es el culpable, él (Noé) es la víctima. Pero esto nos deja con otro problema: ¿Por qué Noé maldijo a Canaán y no directamente a Cam? Rashkow gira aquí hacia otro referente del psicoanálisis: Lacan. Rashkow cree que la teoría lacaniana podría explicar por qué Noé maldice a su nieto y no a su hijo. La respuesta sería que de esta forma Noé estaría realizando una castración simbólica de Cam al condenarlo a la servidumbre (esclavitud), despojándolo así de todo poder y reduciéndolo a una condición de pasividad, o sea, una condición femenina, como Noé contempla a Cam (afeminado).

Hasta ahí la interpretación psicoanalítica de Rashkow. Es cierto que el apretado resumen anterior no hace justicia a toda la elaboración teórica de Rashkow, pero para nuestros fines es suficiente por ahora para ilustrar la aplicación de las técnicas psicoanalíticas en lo que dice relación con el estudio de la literatura bíblica. Habrá que aclarar asimismo que la lectura de Rashkow es sólo una entre muchas posibles interpretaciones psicoanalíticas. Con todo, la seductora invocación que hace Rashkow a clásicos del psicoanálisis como Freud y Lacan todavía nos deja con muchas preguntas sin responder, prueba de la dificultad del pasaje. Por lo pronto, la situación de Canaán se nos aparece como la parte más débil del argumento de Rashkow, pues si se quería condenar como carente de hombría o afeminamiento a la descendencia de Cam, ¿por qué sólo maldecir a Canaán en particular y no a todos sus hijos? Por otro lado, la caracterización que hace Rashkow de Noé, como un hombre traspasado por bajas pasiones, nos parece que no hace mucha justicia a la descripción bíblica del personaje (ver Génesis 6:8-9; 9:1). En fin, el affaire de Noé y Cam sigue siendo tan elusivo como siempre, pero ¿cómo afecta el método psicoanalítico nuestra propia comprensión de  esta sorprendente historia? ¿Cuáles son las ventajas y debilidades de este tipo de lecturas? En los próximos estudios intentaremos otro vuelta de mano a este interesante pasaje del Génesis.

Política sexual: de Freud a Saussure

De nuestro muy breve repaso de las dos principales teorías científicas sobre el sexo, un detalle muy significativo, pero usualmente ignorado, es la importancia relativa que sobre ellas iban a tener dos personajes claves: el austriaco Sigmund Freud y el suizo Ferdinand de Saussure (foto superior). Si bien ambos hombres se formaron en el siglo XIX, sus teorías alcanzaron el mayor impacto en la primera mitad del siglo XX y aunque claramente Freud fue mucho más conocido y hasta popular que Saussure, el impacto de sus ideas en el terreno sexual fue mucho más inesperado.

Es evidente que Freud ha ejercido una influencia enorme en la cultura sexual de occidente en los últimos cien años y sigue siendo un referente obligado para quienes incursionan en la investigación sobre sexualidad y erotismo. Pero además de su impacto en la cultura popular Freud tuvo asimismo un significativo efecto en el mundo político, específicamente en las izquierdas europeas, al punto que Althusser – uno de los principales referentes del marxismo occidental de la post guerra – considerará como la trilogía máxima al grupo compuesto por Freud, Marx y Nietzsche. No habrá que descubrir ahora que desde la popularización de las obras de Freud se comenzó a forjar un “Freud-marxismo” que se nutría de una visión particularmente atea de la sociedad, suerte de alternativa a la cuestionada sociedad cristiano-capitalista. Pero aunque todo pintaba bien para que Freud se convirtiera en el mentor de la política sexual del marxismo europeo occidental, algo pasó en el camino que hizo que el fundador del sicoanálisis perdiera esta carrera, precisamente en el ámbito en el que era más reconocido. En la post guerra, en la segunda mitad del siglo XX, no fue Freud quien guió o iluminó la política sexual de las izquierdas occidentales, sino Ferdinand de Saussure: el modesto profesor suizo eclipsó al sabio vienés. ¿Cómo ocurrió este cambio extraordinario?

Aunque para el ciudadano de a pie los detalles del sicoanálisis le sean desconocidos, de seguro el nombre de Freud no le es extraño; todo lo contrario ocurre con Saussure, prácticamente un desconocido para el gran público. En términos de su producción literaria, Freud escribió de sexualidad hasta el hartazgo, mientras que Saussure se circunscribió sólo a la lingüística y el estudio del lenguaje. Todo indicaría que si la izquierda europea occidental buscaba un guía en materias de sexualidad – Marx dijo poco y nada al respecto – Freud era su hombre. Sin embargo, contra toda probabilidad, esta carrera la ganó Saussure después de 1950. Las razones de esta historia habría que buscarlas en los sistemas que desarrollaron ambos personajes: el sicoanálisis y la lingüística. El sicoanálisis es una metodología de investigación de la mente humana y por extensión de la historia personal a través de su registro sicológico. El sicoanálisis se centra en la experiencia individual y busca relaciones entre diversos episodios de la existencia individual, retrocediendo hasta donde la memoria y el sueño permitan hurgar en el pasado, incluso hasta la infancia. Ante los conflictos, depresiones y crisis que llevan a una persona al diván del sicoanalista, Freud dará una respuesta estándar más o menos del tenor: “Sus problemas se deben a que sus deseos más íntimos (incluidos los sexuales) entran en contradicción en su super-ego con las normas sociales a las que debe someterse”. Uno debe aprender, pues, a hacer convivir sus deseos personales con las expectativas y convenciones sociales. Todo eso está muy bien, pero no resulta muy atractivo para algunas izquierdas por la sencilla razón de que en este diagnóstico Freud no llama a la transformación de la sociedad cuanto más bien a la transformación del individuo. Dicho en otras palabras, la ciencia freudiana está más centrada en la persona que en la sociedad, en lo individual que en lo colectivo. Para el talante más masivo y social del marxismo, tanto individuo es un tanto frustrante; máxime si Freud no habla en ninguna parte del cambio social, menos de la revolución.

Por una vía distinta, ciertos aspectos de la obra de Saussure que resultarían particularmente seductores para los críticos literarios de izquierda: en primer lugar el carácter impersonal del sistema saussureano. En el modelo de Saussure el agente humano parece reducido al papel de un mero decodificador en un sistema altamente codificado como es el lenguaje, de donde queda claro que la estrella de la historia no es el agente humano sino el sistema en sí: el lenguaje o sistema de códigos y signos. Dicho en otras palabras, lo individual (lo humano) pierde importancia ante lo supra humano (lo colectivo, aquí el lenguaje). Esa lectura, hecha en momentos en que triunfaba un sistema colectivista en la gigantesca escala de la Unión Soviética, no pasó inadvertida para las izquierdas europeas. Esto explica lo que apunta Holquist, cuando señala que por entonces el impacto de Saussure en la URSS fue mayor “que en cualquier otro país”. De hecho el estructuralismo que nace a partir de las ideas de Saussure va a compartir con muchas otras ideologías y filosofías recientes – de los últimos dos siglos – la tesis central del papel absolutamente menor del agente humano versus el rol protagónico de las estructuras/sistemas externos a ese agente, lo que en la teoría estructuralista se expresa en el papel fundamental de las estructuras semiológicas (el lenguaje) como verdaderos constructores de la realidad social y cultural. Así que siguiendo la huella de Saussure el lenguaje nos revelaría la importancia de lo colectivo por sobre lo individual, o así lo leyeron al menos los seguidores izquierdistas de Saussure. De modo que el tenor político de la interpretación de las ideas de Saussure y la lectura estructuralista constituye un aspecto esencial en la elección que hicieron los intelectuales de izquierdas para adoptar el punto de vista del “giro lingüístico”. Un segundo aspecto fundamental para las izquierdas es el denominado “relativismo lingüístico”, “la tesis de que la cultura, a través del lenguaje, afecta la manera en que pensamos, especialmente quizás nuestra clasificación del mundo percibido”. Esta idea de relatividad implícita en el lenguaje era sumamente atractiva para las izquierdas obsesionadas con relativizar los valores universales de la cultura capitalista, una cuestión aún más gravitante para la izquierda postmodernista dada su intrínseca estructura de relativismo moral. En suma, el “giro lingüístico” inaugurado por Saussure es también (y para las izquierdas postmodernistas ante todo) un giro político, toda vez que el lenguaje es político; de ahí que la sexualidad postmoderna o el discurso sexual de la izquierda postmodernista sea una discurso político: la sexualidad es política (lo que recuerda el slogan de los setentas, “the personal is political”). En suma, dada su funcionalidad colectiva, política, fue la ciencia de Saussure, no la de Freud, la que construiría la política sexual de las izquierdas occidentales en la segunda mitad del siglo XX.

Teoría sexual I: el determinismo biológico

En los últimos años – y en las últimas décadas – el tema sexual se ha ido tomando lentamente la agenda pública y privada. Pero entender qué constituye o explica la conducta sexual humana es un asunto de difícil resolución. Lo obvio sería buscar la respuesta científica sobre esta materia. Pero, ¿qué es la ciencia del sexo? Muchas disciplinas científicas intervienen en lo que podríamos denominar “la ciencia del sexo” y por nombrar algunas tenemos: biología, medicina, genética, embriología, sexología, antropología, sociología, historia, arqueología, lingüística. ¿Lingüística? Por extraño que nos parezca la ciencia del lenguaje también tiene algo que decir, pero esa es una historia que veremos más adelante. Por lo pronto circunscribiremos nuestro análisis a lo que ha venido sucediendo en los últimos doscientos años y partiremos con la primera teoría sobre el sexo: la explicación biológica.

Durante la Ilustración (siglo XVIII) se habían desarrollado las primeras teorías científicas relativas a la vida. En 1802 se usa por primera vez el concepto “biología” en libros publicados en paralelo por J. B. Lamarck y G. R. Treviranus. Con el término biología se da un estatus propio al estudio de los seres vivos como una disciplina científica aparte después del 1800. Mirado retrospectivamente algunos historiadores llamarán al siglo XIX “el siglo de la biología”, no porque se haya acuñado entonces este nuevo vocablo sino por el auge que vivió la ciencia biológica en esa centuria debido a la teoría de la evolución del inglés Charles Darwin (1809-1881). Darwin postuló la teoría de la evolución y el mecanismo que la explicaba era la selección natural. La selección natural opera a través de una dura y despiadada lucha por la sobrevivencia, de modo que sólo los organismos más fuertes logran prevalecer y reproducirse, mientras que los más débiles se extinguen sin dejar descendencia. La selección natural asegura entonces “la sobrevivencia de los más aptos”, cuyos descendientes estarán mejor capacitados a su vez para triunfar en la vida, generándose una carrera ascendente de progreso biológico hacia mejores individuos (en la imagen principal una familia victoriana). En la interpretación de la época la teoría de la evolución suponía que el comportamiento humano está determinado fundamentalmente por su herencia biológica: somos y actuamos en función de lo que nuestra herencia genética ha hecho de nosotros. En esta perspectiva la identidad de una persona es algo fijo y determinado desde el nacimiento; es decir, uno nace hombre o nace mujer y se va a comportar sexualmente según ese condicionamiento biológico natural. Esto es lo que se conoce como determinismo biológico o esencialismo biológico y que se resumiría en la célebre frase: “biología es destino”, reescrita también como “anatomía es destino”. Según este punto de vista, entonces, nuestra conducta sexual está determinada por los genitales que nos legó la evolución.

Pero en el siglo XIX no sólo se acuñó el término “biología”, también se inventaron otros dos conceptos que son esenciales en esta historia: los conceptos de heterosexualidad y homosexualidad. Ahora bien, la teoría evolutiva de la sexualidad se halló en problemas para tratar con la homosexualidad. Después de todo, según los evolucionistas las especies se desarrollan para cumplir ciertas funciones básicas, entre ellas alimentarse y reproducirse. La actividad sexual se explica por el instinto de las especies (sexuadas) de perpetuarse y no desaparecer: el apareamiento entre machos y hembras cumple esa función evolutiva básica. ¿Cómo explicar entonces la homosexualidad que va contra el instinto evolutivo de reproducción que se encuentra en todos los animales? ¿Cómo explicar que haya individuos en la especie que se embarcan en relaciones con el mismo sexo en contra del imperativo evolucionista de reproducción? Los evolucionistas no tuvieron otra opción que explicar que la relación homosexual, al ir en contra del instinto natural de reproducción, debe corresponder a una anomalía, una enfermedad. La ciencia evolutiva de la época - medicina, biología, siquiatría, sicología - va a tratar entonces a las conductas que se alejan de la heterosexualidad como patologías o perversiones. Es importante destacar este hecho, pues esta clasificación científica, por ejemplo, de la homosexualidad como una perversión no tiene nada que ver con la tipificación de una perversión moral (la lectura común, como si los científicos tuvieran un juicio moral sobre la homosexualidad) sino con la caracterización de una conducta como una perversión respecto del propósito evolutivo del sexo (la reproducción de las especies). Cuando los siquiatras en los años 1970s comenzaron a desclasificar la homosexualidad como perversión simplemente expresaban el cambio desde una teoría científica a otra (como veremos más adelante). 

Desde las primeras décadas del siglo XX Sigmund Freud (1856-1939) surgió como el más popular referente científico en materias de sexo y erotismo en occidente. La teoría darwiniana de la evolución tuvo una gran influencia en Freud: la teoría sicoanalítica tiene ciertos componentes biológicos (hereditarios). Esta deuda de Freud con Darwin se deja ver en la percepción freudiana de ciertos aspectos de la psiquis humana como biológicamente heredados, fijos y determinados. Un ejemplo famoso es el del deseo sexual: Freud diría que “no existe sino una libido y esta es fálica”. Para Freud el apetito sexual humano es básicamente masculino. Freud entendía que el hombre es el agente sexual activo, mientras la mujer es más bien un actor pasivo (para Freud la sexualidad femenina era de naturaleza masoquista). En esta misma línea de la importancia de lo heredado Freud va a observar que lo anatómico (biológico) juega un papel clave en la definición de la masculinidad y la feminidad: las diferencias sicosexuales entre hombres y mujeres se explican a un nivel basal como diferencias genitales. Cuando la niña descubre que carece de los genitales masculinos interioriza la idea de ser de menor valor, una persona más desvalida que el hombre (cuestión que Freud expresó como la famosa y controversial “envidia del pene”). Esa carencia inculca en la mujer la idea de tener menos poder y menos autoridad que el hombre. La mujer entiende que sus propios genitales son de menor valor o poder que los genitales masculinos y su respuesta instintiva ante este descubrimiento es entregarse al cuidado y protección masculina: primero del padre y luego del marido. Hasta ahí la teoría freudiana. Ahora bien, Freud no creía que todo tenía una raíz biológica o heredada: había espacio para la influencia social, lo que explica el mecanismo de represión. Además, a diferencia de sus contemporáneos, tampoco Freud veía una relación estricta entre lo biológico y el comportamiento sexual de las personas; Freud creía que todos los seres humanos tenían una potencial tendencia a la bisexualidad (la teoría se la sugirió uno de sus amigos íntimos, Wilhelm Fliess: Freud mismo ha sido caracterizado como bisexual). En una época en la que nace la distinción heterosexual-homosexual Freud no veía la conducta homosexual como algo malo per se. La convivencia de factores biológicos (heredados) y socioculturales en el sicoanálisis es un anuncio del cambio de percepción respecto del imperio de la explicación biológica. 

En el siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX las respuestas biológicas llevaron la delantera, principalmente por la influencia de la evolución darwiniana. Por entonces se suponía que una persona tenía una identidad determinada por su herencia biológica – el esencialismo biológico expresado en “biología es destino” – de manera tal que una persona nace inteligente o bruto, hombre o mujer, honesto o delincuente y así sucesivamente. La influencia ambiental era despreciable y lo importante era ayudar a la evolución humana con las herramientas eugenésicas: por una parte eso significaba mantener y mejorar las buenas características hereditarias y por otra restringir o suprimir los factores negativos. Pero el determinismo o esencialismo biológico entró en crisis a mediados del siglo XX. Por un lado la crisis de la eugenesia (sobre todo por el experimento nazi en Alemania) había debilitado las posturas biológicas en el ánimo de muchos europeos, por otro Freud ya había abierto la puerta para una doble explicación a la conducta sexual: biológica y social/cultural. En la Europa de la post guerra el terreno estaba preparado para una teoría sociocultural de la sexualidad.

1913-2013, Cien años de “Tótem y Tabú”

En nuestro artículo anterior reflexionábamos sobre la próxima conmemoración de los cien años del inicio de la Primera Guerra Mundial. Pero en vísperas del estallido de la Gran Guerra tuvo lugar otro hito muy significativo, del cual este año se cumple también su primer centenario; nos referimos a la publicación en 1913 de “Totem und Tabu” (“Tótem y Tabú”), una de las principales obras del neurólogo y siquiatra austriaco Sigmund Freud, el creador del sicoanálisis. Las circunstancias que rodearon su composición así como el lugar que ocupa en el corpus freudiano hacen de este libro una pieza fundamental para entender a la Europa de la época, pero por sobre todo a los europeos, a la sociedad vista bajo la lupa psicoanalítica de Freud. Así, por ejemplo, los dos conceptos que Freud usó para titular su libro, “tótem” y “tabú”, no son palabras cualesquiera tomadas al azar o producto de un arrebato de inspiración súbita; nada más alejado de la realidad. Prima facie, el uso de estos conceptos indica de entrada la postura provocativa de su autor, lo que queda en evidencia si rastreamos el origen de estas palabras y, lo que es más importante aún, el uso y significado que adquirieron las mismas en las discusiones académicas y científicas previas a 1913. Vamos por parte.

Tótem aparece por primera vez en imprenta en un texto publicado en Londres en 1791 titulado “Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader” y cuyo autor era un tal James Long, un comerciante que decía haber tenido mucho contacto con indígenas de Norteamérica durante sus desplazamientos por esa región del mundo. El relato de Long podría haber pasado a constituir una pieza más de la ya por entonces abultada literatura de viajes que fascinaba a los lectores europeos del siglo XVIII y haber quedado como una entretención para filólogos, de no ser porque una nueva ciencia, la antropología - o para usar el lenguaje popular de entonces, etnografía – rescató el vocablo y lo utilizó como parte de su nuevo arsenal teórico. Este paso lo dio el antropólogo escocés John Ferguson McLennan (1827-1881), quien publicó en 1869 un artículo titulado “The Worship of Animals and Plants”, en el que, partiendo de un análisis comparado de relatos similares de otras latitudes, postuló que existe una tendencia humana universal a reverenciar los “poderes místicos” de los seres vivos y por tanto que “tótem” (o “totemismo”) representaba una etapa primitiva, quizás las primeras fases, de la evolución religiosa de los seres humanos. A partir de aquí se produjo una explosión de literatura sobre “totemismo” a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX y de entre ella destacan en particular, de James G. Frazer “Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society” (1910) y de Emil Durkheim  “Les Formes élémentaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie” (París, 1912). Por otro lado, el concepto de “tabú” fue introducido en Inglaterra con la impresión en 1784 de los primeros volúmenes de “A Voyage to the Pacific Ocean…”, la obra de extenso título que resume las aventuras de exploración del capitán James Cook por las islas de la polinesia. Fue en el encuentro con los nativos de esas latitudes que Cook y su tripulación escucharon por primera vez el vocablo “tabú”, con la ambivalente idea de “consagrado” o “prohibido”, pues al parecer los ingleses nunca terminaron de comprender si el concepto indicaba “sagrado” o “contaminado”, aunque, como aclara E. Shortland en “Traditions and Superstitions of the New Zealanders” (Londres, 1854), etimológicamente el maorí tapu deriva de ta, “marcar” y pu, “completamente”. En cualquier caso, el vocablo iba a adquirir vida propia en los siglos XIX y XX. Al menos en la comprensión de los antropólogos, el concepto quedó fuertemente ligado a restricciones o normas sobre los alimentos (“food taboo”) y las relaciones sexuales (por ejemplo, el tabú del incesto) impuestas por la autoridad social (en el caso original de las tribus polinésicas, al parecer por decisión del jefe de la tribu).

En resumen, ¿qué tenemos entonces? Para 1913, los conceptos de “tótem” y “tabú” estaban fuertemente conectados con los estudios antropológicos (y también mitológicos) que pretendían describir la religión de los pueblos “primitivos” o “salvajes”, ya sea como parte de la evolución de la religión desde fases más básicas hacia otras más elaboradas, ya sea para contrastar esas creencias con las más “modernas” de la civilización europea en su versión del siglo XIX. Así, pues, al ligar estos dos conceptos, Freud ya nos está advirtiendo que su obra está relacionada con esa empresa de la ciencia europea que intenta escribir la historia y la evolución de lo religioso en el ser humano. Pero las palabras por sí solas, por poderosas que sean, nos llevan sólo hasta cierto punto del camino, hasta donde el contexto de la época nos permite llegar; de allí en adelante tenemos que asirnos de algo más que nos ayude a entender el contexto personal de Freud.

En los primeros años del siglo XX Sigmund Freud había delineado lo que él sostendría en adelante era la piedra angular de su teoría del sicoanálisis: el complejo de Edipo. En realidad fue en 1910 que Freud bautizó su teoría fundamental como “complejo de Edipo”, cuando adaptó la palabra “complejo”, un concepto que tomó prestado del suizo Carl Gustav Jung – por entonces uno de sus más destacados y brillantes discípulos – y que le sirvió para caracterizar a la neurosis en la que había trabajado por varios años. Por entonces Freud había reunido en torno de sí a un significativo número de seguidores, tanto de su nativa Austria como de Suiza y otros países europeos. De hecho los lectores de Freud ya habían cruzado el Atlántico y así fue que en septiembre de 1909 Freud, acompañado por Jung y Ferenczi, visitó la Clark University en Worcester, Massachusetts, Estados Unidos, introduciendo así el psicoanálisis en Norteamérica. De modo que para 1910 el joven movimiento sicoanalítico era ya un fenómeno mundial. Pero, detrás de las apariencias, no todo era color de rosa para Sigmund Freud. Lenta pero inevitablemente las diferencias de opinión entre el patriarca y sus discípulos comenzaron a resquebrajar la unidad del movimiento. Todo indica que fue precisamente la insistencia de Freud sobre la centralidad absoluta del complejo de Edipo lo que habría gatillado las mayores discusiones. En el fondo de estas controversias teóricas subyace el papel dominante del sexo; según Freud el dominio casi absoluto de la libido o el deseo sexual como fuerza instintiva básica que afecta al inconsciente es una cuestión que no admite discusión y eso es lo que está detrás del complejo de Edipo. Pero aquí algunos de sus discípulos comenzaron a disentir y hasta objetaron la postura de Freud al respecto como demasiado cerrada, casi dogmática. La primera defección fue la de Adler, sin duda muy impactante; pero la que siguió, la de Jung en 1912, fue igualmente famosa y por cierto particularmente dolorosa: hasta entonces, Freud había visto a Jung  como su “heredero”. Pero Jung publicó ese año “Símbolos y Transformaciones de la Libido”, donde ofrecía una interpretación de la libido (o “energía síquica”, para usar la terminología de Jung) y del complejo de Edipo que se alejaba radicalmente de la postura freudiana. Lo que vendría luego sería un tenso intercambio epistolar, cruzado por acusaciones y descalificaciones mutuas, la renuncia de Jung a sus cargos en la organización sicoanalítica internacional y después el silencio, que Freud interrumpiría en 1913 con “Tótem y Tabú”.

Como sostienen muchos investigadores actuales, hay buenas razones para suponer que “Tótem y Tabú” es una respuesta directa, acaso incluso un contraataque frontal, dirigido hacia Jung. Habiendo masticado durante un año su rabia, Freud desata ahora toda su artillería para contrarrestar a Jung y reafirmar el carácter fundamental del complejo de Edipo. Dicho en otras palabras, “Tótem y Tabú” demostrará de manera categórica cuán equivocado está Jung. Hasta entonces el complejo de Edipo ha sido postulado por Freud para explicar el comportamiento neurótico; desde ahora, el complejo de Edipo escala hasta alturas cósmicas, se vuelve nada menos que la explicación sicoanalítica de la historia y la civilización humana. Freud procede a ubicarnos en un pasado remoto, uno en donde no hay más humanos que los que constituyen la “horda primigenia”, la primera colectividad humana; esta tribu está gobernada por un jefe, un patriarca celoso, que reserva sólo para sí el acceso sexual a las mujeres de la tribu. Irritados por esta intolerable situación, los hijos se rebelan contra el patriarca y lo matan, para luego distribuir las mujeres entre ellos. Pero el remordimiento de sus conciencias por el asesinato del padre gatilla dos respuestas fundamentales para la historia humana, dos respuestas que, según Freud, conectan los dos principales tabús (o restricciones totémicas), el sexual y el alimentario, con el complejo de Edipo. Primero, la imposición del “tabú del incesto”. Segundo, la invención de Dios y la religión. Como una fórmula para escapar o sublimar la culpa por el parricidio cometido, los primeros humanos proyectan en un símbolo, Dios, la imagen del padre asesinado y reconstituyen el vínculo perdido padre-hijo a través de la invención Dios-adorador; para expiar su culpa instituyen luego el “sacrificio vicario” de un animal ofrecido en holocausto: así, la sangre del sacrificio servirá de propiciación en lugar de la sangre de los verdaderos culpables humanos. Así, pues, la religión no es otra cosa que un invento primitivo para paliar el miedo infantil de un hijo hacia su padre (para Freud el primer tótem es un símbolo paterno), o como lo dirá Freud más tarde, una “neurosis obsesiva colectiva” subyace a todas las religiones.

Es significativo que entre la acuñación del término “complejo de Edipo” (1910) hasta la aparición de “Tótem y Tabú” (1913), esto es, durante un lapso de tres años, Freud no haya publicado nada sobre el complejo de Edipo, lo que refuerza la idea de que la reformulación del complejo en términos “cósmicos”, como es la presentación en “Tótem y Tabú”, pretendía reafirmar la ortodoxia sicoanalítica en contra de la “herejía” de Jung. De paso, como el lector habrá apreciado, Freud nos regaló una “joyita” para entender su postura atea y anti religiosa, como queda consignado claramente en el subtítulo de la obra “Algunos puntos de acuerdo entre las vidas mentales de salvajes y neuróticos”. Claro que no sólo los espíritus religiosos pudieron llegar a sentirse agraviados por esta historia de la “horda primigenia” y el origen de la religión, la moral y la civilización. La verdad es que la ecuación “salvajes = neuróticos”, o al menos el intento de igualar las vidas de quienes viven en otros estadios culturales con las de quienes sufren trastornos síquicos en las sociedades modernas, iba a producir un duradero y profundo quiebre entre la antropología y el sicoanálisis a lo largo del siglo XX. Al final del día, valdrá la pena consignar que la fascinación científica por términos como “tótem” o “tabú”, tan en boga a comienzos del 1900, hace rato que ya pasó a la historia o ha sido sujeta a toda una revisión en un sentido muy distinto al propuesto por Freud, siendo en el caso del totemismo quizás la mayor obra al respecto el famoso libro “Le Totemism aujourd´hui” (El Totemismo hoy, 1962) de Lévi Strauss. Otro tanto podríamos afirmar de la historia de la “horda primigenia” que constituye uno de los argumentos principales de Freud en “Tótem y Tabú”; en “The sense and non-sense of revolt: The powers and limits of Psychoanalysis” (2000), Julia Kristeva se refiere a ella como una “fábula freudiana”, mientras otros investigadores simplemente hablan de un “mito freudiano” y quizás haya algo de cierto en eso; después de todo, no se puede negar que el mismo Freud era un gran contador de mitos.

¿Edipo o Abraham? Sigmund Freud y la opción griega

En nuestros dos comentarios previos revisamos una pequeña fracción de las variadas interpretaciones a que ha dado lugar la intrigante historia de la maldición de Canaán, desde las psicoanalíticas que exploran la conducta de Noé hasta las que se apoyan en milenarios oráculos mesopotámicos relacionados con el sexo. Dependiendo del punto de partida que se tome es evidente que se arriba a conclusiones muy distintas, como ha quedado claro en el estudio de esos dos casos. Pero las posibles miradas a este episodio de la vida del patriarca bíblico y todas las complejidades que rodean el círculo Noé-Cam-Canaán nos sirven también para seguir el camino específico del psicoanálisis hasta llegar a los pies de su propio patriarca: Sigmund Freud. Desde hace ya algún tiempo algunos investigadores se han preguntado sobre la relación entre Freud y la Biblia, y precisamente los motivos detrás de la historia de Noé y Cam representan un buen pretexto para revisar dicha relación.

El padre y fundador del psicoanálisis, el austriaco Sigmund Freud (1856-1939), es considerado por muchos como una de las tres figuras centrales de la era contemporánea, junto con Karl Marx y Charles Darwin. Mientras este último fue lentamente alejándose de la religión, Marx y Freud nos confrontan con un ateísmo tajante y declarado. Detalle adicional, Marx y Freud eran judíos de habla alemana (ashkenazim en la terminología hebrea), y ambos ejercerían una influencia omnipresente en el siglo XX. Freud se identificaba a sí mismo como un “judío sin Dios”. Cuando en sus obras – consideradas entre las más influyentes en la cultura contemporánea – se refiere a la religión Freud no deja dudas sobre sus posturas filosóficas: la actitud religiosa es básicamente del tipo “neurótica”, propia de una etapa primitiva de la humanidad e incompatible con el progreso de la civilización. Freud creía que el avance inexorable de la ciencia y la educación harían que poco a poco la religión menguara hasta desaparecer por completo. La suya era una actitud que tenía sus raíces en la Ilustración del siglo XVIII y que en esencia veía a la religión como enemiga del conocimiento y del progreso humano. El ateísmo de Freud tenía, pues, raíces históricas profundas, pero además era un rasgo popular en ciertas disciplinas (filosofía, sociología, psiquiatría) muy conectadas con el trabajo de Freud y lo seguirían siendo hasta bien entrado el siglo XX, cuando un “cambio de paradigma” en la sociología de la religión llevaría a reconsiderar (hace apenas unas décadas) la anunciada muerte de la religión. Pero esa es otra historia sobre la que volveremos en otra oportunidad. De regreso a Freud, nuestro interés por ahora gira en torno a la cuestión de dónde buscó Freud los materiales literarios para la construcción de su ciencia, el psicoanálisis.

Si alguna vez nos hemos encontrado con algún escrito de Freud o relacionado con él, de seguro habremos leído, por ejemplo, del “complejo de Edipo”, uno de los términos más comúnmente asociados con Freud. Quizás, también, nuestra primera reacción fue averiguar quién era el tal Edipo y, claro, el descubrimiento nos llevó de lleno a la mitología griega. Aquí es donde surge la primera pregunta obvia sobre la ciencia de Freud: ¿por qué su relación con los griegos y en particular con su mitología? Para responder adecuadamente a esta cuestión debemos volver a ubicar a Freud en su contexto histórico. La verdad es que la conexión de los europeos con la cultura clásica es milenaria, pero desde el siglo XVIII había adoptado nuevas vías, por así decirlo, con tendencias diferentes en cada país. Durante el siglo XIX se iban a multiplicar las evocaciones a la mitología de diversas herencias étnicas y culturales, aunque claro, las de tradición grecorromana fueron las dominantes. Resulta interesante notar, por ejemplo, que mientras en Francia se privilegiaba la cultura latina – los reyes católicos franceses se consideraban sucesores de los antiguos romanos - en los territorios de habla alemana (mayormente protestantes) arraigó el gusto por lo griego. Goethe ya había saludado los incipientes descubrimientos arqueológicos referidos a Grecia con aquella frase de que “el sol de Homero sale otra vez”, expresión de su fascinación por el mundo homérico. Algunas décadas más tarde Hegel, acaso el más influyente filósofo alemán del siglo XIX, iba a enseñar el papel central de Grecia como antecedente de la superioridad europea, cuestión que personalizó aún más en su exaltación de Aristóteles y en la recuperación del aristotelismo. En 1872 Nietzsche publicará su famoso estudio “El Nacimiento de la Tragedia” donde desarrollará el contraste entre el espíritu dionisiaco y apolíneo como una vía para criticar la evolución del pensamiento occidental. Por aquel tiempo otro connacional, Heinrich Schliemann, conduciría un aserie de excavaciones entre 1870 y 1891 que llevarían a recuperar parte del perdido mundo micénico y el sonado descubrimiento de Troya. Entre 1875 y 1881 Ernst Curtius, un profesor de arqueología de Berlín, descubrió la perdida Olimpia, el santuario más importante de la antigua Grecia, gracias a un acuerdo gubernamental en que intervino nada menos que el mismo gobierno del recién creado imperio alemán (el kronprinz Federico era otro apasionado de la cultura griega). Libros y revistas sobre el mundo griego y homérico se multiplicaron en lengua alemana, de modo que no nos puede sorprender que Freud haya tenido un buen conocimiento de la vieja civilización helénica, cuestión que por entonces atraía a Alemania, sobre todo a su elite académica.

Pero aparte de su conexión histórica y cultural con Grecia, Freud tenía por otro lado una relación familiar con la tradición bíblica: su origen judío. Tanto por parte paterna como materna, Freud procedía de familias judías ortodoxas de Galitzia, en el oriente del imperio austro-húngaro, de modo que en su infancia se vio expuesto a las historias de la Biblia. Es notable que, así como Grecia aporta una cuota destacada de personajes de todo tipo, otro tanto se puede decir de la herencia literaria de la Biblia, de lo cual el affaire Noé - Cam  nos da un buen ejemplo. Lo que nos lleva a una segunda cuestión, ¿por qué Freud privilegió los relatos, caracteres y personajes de las historias griegas? ¿Por qué no consideró a los personajes e historias de la Biblia que conoció en su niñez? Bueno, una primera respuesta es que de seguro un ateo convencido como Freud no sentiría mayor interés en invocar a los personajes bíblicos. Citar la Biblia podría sonar todo lo contrario a lo que Freud consideraba era el deber de la ciencia, esto es, apartarse de toda relación con la religión. Por otra parte, el creciente antisemitismo que se vivía en Austria y Alemania, unido al rótulo inicial de “ciencia judía” con que algunos se referían al psicoanálisis freudiano, debe haber alienado aún más a Freud ante cualquier relación de su ciencia con asuntos bíblicos.

Pero la selección de la mitología griega como fuente a donde ir a buscar historias y personajes podría tener otras lecturas en Freud. Así al menos lo cree K. J. Kaplan (“Freud, Oedipus and the Hebrew Bible” 1997), quien ve en la recurrencia a la mitología griega una preferencia freudiana en la acción del destino (¿o fatalismo?) como fuerza que actúa en la existencia humana. El destino tiene algo de ese carácter inconmovible de las leyes de la naturaleza que definen a la ciencia tal como la entiende Freud; el destino implacable tiene algo de esa inmutabilidad de las leyes naturales, que una vez definidas, no pueden ser modificadas por voluntad alguna, ni siquiera por voluntad divina. Así, por ejemplo, el destino de Edipo está determinado por el oráculo que señala que matará a su padre el rey Layo de Tebas y se casará con su madre Yocasta, un mandato que será imposible de quebrantar, aun cuando Edipo intenta hacerlo. En la tradición bíblica, por otro lado, siempre está presente la posibilidad de redención. El conflicto padre – hijo que describe la historia del sacrificio de Isaac tiene un final feliz: el conflicto es superado en última instancia por la intervención divina. Pero si se trata del incesto (el argumento de la leyenda de Edipo), también había materiales de los cuales echar mano: la historia de Lot y sus hijas, o incluso Abraham y Sara. Pero esta intervención divina y la posibilidad de redención humana por su intermedio suponen un choque con el universo determinista de Freud, donde el inexorable imperio de las “leyes de la ciencia psicoanalítica” se avienen mucho mejor con el fatalismo griego y su trágico desenlace en Edipo. La de Kaplan es sólo una posible interpretación de la distancia de Freud con la Biblia y su acercamiento y encanto con los relatos griegos, pero valdrá la pena tenerlo en cuenta.

Psicoanálisis bíblico: el affaire Noé - Cam

“Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera… Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, y dijo: Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos”. Génesis 9:20-26.

El incidente que llevó a la maldición de Canaán debe ser uno de los más curiosos y a la vez interesantes de los relatos de los patriarcas bíblicos (Génesis 1-11), entre otras razones, porque señala el primer caso de bendiciones/maldiciones de padres a hijos, un tema que se volverá recurrente y relevante en la Biblia. Pero hoy esa atracción se potencia aún más dada el desarrollo de modernas disciplinas científicas para desentrañar el significado de un texto. En particular, la aplicación del psicoanálisis y las técnicas psicoanalíticas para el estudio literario han abierto todo un nuevo campo en la siempre compleja tarea de exégesis e interpretación; el campo de “literatura y psicoanálisis” es tan basto que nuestro modesto propósito en lo que sigue es sólo ilustrar en una forma muy limitada y puntual las posibilidades (y limitaciones) que esta investigación ofrece para cualquier lector. Cuando el material de estudio es la Biblia estamos en presencia de lo que actualmente se llama el psicoanálisis bíblico y algo de eso es lo que trataremos de ilustrar con la historia de Noé.

Digamos de entrada que la historia del psicoanálisis tiene mucho que ver con la investigación de la sexualidad humana, de lo cual se habrá dado cuenta cualquiera que haya leído a Freud. Bueno, precisamente un asunto de sexualidad (según una mayoría de intérpretes, a lo que otros agregan racismo y esclavitud, pero que por ahora escapan a nuestro tratamiento) es lo que nos propone el relato del Génesis arriba citado. Prima facie esta afirmación pudiera ser desconcertante, pero la clave aquí está en la enigmática frase: “vio la desnudez de su padre”. Aunque no exactamente igual, un paralelo llamativo se haya en Levítico 18, “descubrir la desnudez”, en ese caso de un familiar, es sinónimo de mantener relaciones sexuales proscritas debido a la consanguinidad. Reiteramos que la expresión no es idéntica, pero crea un escenario de relaciones entre parientes, muy semejante al relato de Génesis 9, de Noé y Cam, padre e hijo. En una época tan temprana como la de la formación del Talmud babilónico (entre los siglos I y VII de nuestra era), los rabinos ya discutían qué quería decir exactamente aquello de “ver la desnudez” de Noé. Dos interpretaciones se disputaban la aprobación exegética. Había quienes sostenían que Cam había castrado a su padre, para lo cual se invocaba como ejemplo el que después del diluvio Noé no tuviera más hijos, mientras que otros entendían que había habido una relación homosexual (¿el hijo violó al padre? ¿O el padre abuso de su hijo?). Lo que haya sido, fue un asunto tan grave, gravísimo, que llevó a la posterior maldición de Canaán. Pero mejor vayamos a la historia. El diluvio ha terminado, Noé y sus hijos salen del arca y caminan libres por la tierra seca. Noé planta una viña, bebe del vino y se emborracha; aparentemente se duerme ebrio y desnudo en su tienda (ver imagen principal, pintura de Giovanni Bellini). Luego Cam ve la desnudez de su padre y sale y se lo cuenta a sus hermanos, Sem y Jafet, quienes cubren a Noé sin mirarlo. Noé despierta y enterado de lo sucedido maldice a Cam, pero bendice a Sem y a Jafet. Fin de la historia. Un relato desconcertante, que ha suscitado preguntas recurrentes a lo largo de los siglos. ¿Qué fue exactamente lo que hizo Cam? ¿Fue tan grave como para merecer una maldición? Y si Cam actuó mal, ¿por qué Noé maldice a su nieto Canaán, quien aparentemente no tiene parte en el asunto? Peor aún, ¿por qué la solemne frase “esclavo de esclavos”? ¿Está condenando Noé a Canaán a la esclavitud?

Es importante advertir al lector de las muchas interpretaciones y respuestas que se han sugerido a lo largo del tiempo para tratar de resolver este “puzzle” en que se ha convertido este controvertido pasaje. En nuestro análisis seguiremos el tratamiento de Ilona N. Rashkow (capítulo “Psychology”, en el “Cambridge Companion to the Bible and Culture”) para ver a dónde nos conducen las técnicas psicoanalíticas de estudio literario. Rashkow propone el proceso psicoanalítico que consiste en hacer preguntas atingentes del tipo: ¿Se desnudó Noé de manera inadvertida, producto de su borrachera, o fue un acto deliberado? ¿Cuándo llegó Cam a la tienda? ¿Fue una situación fortuita o estaba ya Cam dentro de la tienda? Al tanto de la escasa información bíblica disponible, Rashkow se atreve a conjeturar que tal vez Noé tenía algún grado de conciencia cuando se desnudó, lo que a su vez estaría relacionado con los efectos sicológicos del alcohol: la pérdida de las inhibiciones o la liberación de los instintos y deseos básicos. Rashkow cree que tal vez el efecto del alcohol haya liberado deseos ocultos de Noé, por ejemplo, fantasías sexuales (¿inconscientes, inconfesadas?) relacionadas con su hijo Cam. Con respecto a las antiguas interpretaciones de los rabinos, en el sentido de que habría sido Cam el principal responsable del acto indecente, Rashkow es más bien escéptica, pues la acción posterior de Cam (verso 22: “… y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera”) no tendría sentido, cree ella: ¿por qué Cam habría abusado/castrado a su padre para luego salir a ufanarse de ello ante sus hermanos? No, para Rashkow el peso del acto indecente recae sobre Noé, no sobre Cam. La posterior maldición de Cam es vista por Rashkow como una prueba adicional de que es Noé quien actuó mal. Rashkow cree que la clave aquí son conceptos como “vergüenza” y “culpa”, términos técnicos de amplia historia en el análisis psicoanalítico. La culpa, nos explica Rashkow, tiene que ver con prohibiciones (familiares, grupales, sociales) cuya transgresión genera angustia y temor de castigo. La vergüenza, por su parte, tiene que ver con la ansiedad resultante del fracaso en no cumplir con las metas e ideales del grupo (en oposición a las prohibiciones), en otras palabras, el no cumplir con las expectativas que se tienen sobre lo que se supone que uno debería hacer, decir, saber o sentir. Rashkow recuerda que es común que en casos de abusos sexuales, el abusador, tomada conciencia de una relación sexual inapropiada, y sintiendo la culpa y la vergüenza de haber actuado en contra de lo que se espera de su conducta, revierta la situación culpando a la víctima de haber provocado la situación de abuso. Ahora estamos en condiciones de invocar a Freud. Es el clásico mecanismo freudiano de defensa psicológica  Rashkow cree que la historia de Noé y Cam puede leerse en tales términos. Cuando Noé despierta de su borrachera, bruscamente toma conciencia de que una relación inapropiada tuvo lugar o bien se insinuó, en cualquiera caso trayendo a la luz una oculta inclinación sexual de Noé; consiguientemente, Noé es embargado por la culpa y la vergüenza, al reconocer en su intimidad sus incorrectas inclinaciones. Entonces actúa el mecanismo freudiano: como una movida de autodefensa Noé culpa a Cam de lo ocurrido, aliviando así su propia conciencia. En otras palabras, no es él el que actuó mal, sino Cam, su hijo es el culpable, él (Noé) es la víctima. Pero esto nos deja con otro problema: ¿Por qué Noé maldijo a Canaán y no directamente a Cam? Rashkow gira aquí hacia otro referente del psicoanálisis: Lacan. Rashkow cree que la teoría lacaniana podría explicar por qué Noé maldice a su nieto y no a su hijo. La respuesta sería que de esta forma Noé estaría realizando una castración simbólica de Cam al condenarlo a la servidumbre (esclavitud), despojándolo así de todo poder y reduciéndolo a una condición de pasividad, o sea, una condición femenina, como Noé contempla a Cam (afeminado).

Hasta ahí la interpretación psicoanalítica de Rashkow. Es cierto que el apretado resumen anterior no hace justicia a toda la elaboración teórica de Rashkow, pero para nuestros fines es suficiente por ahora para ilustrar la aplicación de las técnicas psicoanalíticas en lo que dice relación con el estudio de la literatura bíblica. Habrá que aclarar asimismo que la lectura de Rashkow es sólo una entre muchas posibles interpretaciones psicoanalíticas. Con todo, la seductora invocación que hace Rashkow a clásicos del psicoanálisis como Freud y Lacan todavía nos deja con muchas preguntas sin responder, prueba de la dificultad del pasaje. Por lo pronto, la situación de Canaán se nos aparece como la parte más débil del argumento de Rashkow, pues si se quería condenar como carente de hombría o afeminamiento a la descendencia de Cam, ¿por qué sólo maldecir a Canaán en particular y no a todos sus hijos? Por otro lado, la caracterización que hace Rashkow de Noé, como un hombre traspasado por bajas pasiones, nos parece que no hace mucha justicia a la descripción bíblica del personaje (ver Génesis 6:8-9; 9:1). En fin, el affaire de Noé y Cam sigue siendo tan elusivo como siempre, pero ¿cómo afecta el método psicoanalítico nuestra propia comprensión de  esta sorprendente historia? ¿Cuáles son las ventajas y debilidades de este tipo de lecturas? En los próximos estudios intentaremos otro vuelta de mano a este interesante pasaje del Génesis.