TYC 10 Eunucos por el Reino de los Cielos

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En el episodio 8 aprendimos que el trasfondo histórico que enmarca el ascenso de los ascetas cristianos corresponde al Imperio Romano tardío, es decir, a un momento de crisis y reconstrucción del poder romano. Fue un periodo que vivió mucha violencia e inestabilidad, sobre todo en términos políticos, sociales y económicos. Desafortunadamente mucha de esa violencia e inestabilidad se iba a trasladar también al interior de la comunidad cristiana.

Bentham (I): de Epicuro a la crítica anti cristiana

El sistema filosófico del inglés Jeremy Bentham (1748-1832) se conoce como utilitarismo y en muchos sentidos puede entenderse como parte del renacer de la filosofía de Epicuro en los comienzos de la modernidad, en el periodo comprendido entre los siglos XVII y XVIII. Sabido es que la enseñanza del griego Epicuro (341-270 AC) se caracterizó, entre otras cosas, por el atomismo (tomado de Demócrito), el hedonismo (¿influencia cirenaica?), el empiricismo y algo así como un individualismo versión antigua. Los discípulos de Epicuro lo resumieron como “el cuádruple remedio” (tetrapharmakos), por los cuatro principios básicos: (1) “dios no es algo a lo que temer”, (2) “la muerte no es algo a lo que temer”, (3) “el bien es fácilmente obtenible”, y (4) “lo que es terrible es fácilmente soportable”. De estos principios se deriva la visión epicúrea de que no debemos temer a los dioses o a la muerte, pues nuestra existencia es puramente material: no existíamos antes de nacer y tampoco vamos a existir después de morir, así que nuestros gozos y sufrimientos sólo son experiencias de nuestra vida en este mundo. De ahí que Epicuro derivara aquella máxima que lo hiciera famoso: para ser felices debemos buscar el placer y evitar el dolor. Claro que el uso del término “placer” (traducción del griego hedone) llevó históricamente a varios equívocos y confusiones, dado que muchos críticos lo entendieron como referido a los placeres sensoriales o corporales, al modo de un libertino - el placer sexual, por ejemplo - lo que estaba muy lejos de las ideas de Epicuro; como varios autores acotan, una mejor interpretación sería entenderlo como “gozo” o “bienestar”, el ideal epicúreo de una vida “quieta” -  después de todo, estoicos y epicúreos estaban de acuerdo en alcanzar una meta, la ataraxia (literalmente “sin perturbaciones” o “tranquilidad”) o el estado de paz interior. Como Epicuro y sus seguidores se ganaron ya en la antigüedad una a veces injusta fama de ateos, no es extraño que los siempre religiosos romanos lo miraran con suspicacia y que el advenimiento posterior del cristianismo le diera el coup de grace: el epicureismo fue anatematizado y perseguido.

Pero como anunciábamos al comienzo, fue el despuntar de la era moderna lo que trajo de vuelta los textos epicúreos y la dialéctica del placer y el dolor. Este epicureismo moderno (o neo epicureismo) tiene una estela de nombres célebres, pensadores modernos tan diversos como Michel de Montaigne (1533-1592), Thomas Hobbes (1588-1679), Pierre Gassendi (1592-1655), Robert Boyle, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Barón d´Holbach (1723-1789), Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873), por nombrar algunos. Ahora bien, de todos estos lectores del viejo Epicuro tal vez ninguno llegó a renovar de una manera tan sistemática, lógica y entusiasta el materialismo del sabio griego como Bentham y su principio de la utilidad (también conocido como “principio de la máxima felicidad”) que, habiendo tenido tantas versiones, vio la luz por primera vez en un manuscrito que publicó (anónimamente) en 1776 y donde se refería a “un axioma fundamental, la mayor felicidad del mayor número es la medida de lo correcto y lo incorrecto”. El origen de este principio o axioma ha sido objeto de un largo debate y aunque su primera enunciación se suele atribuir a Francis Hutcheson (1694-1746) y se puede rastrear en textos de Lord Shaftesbury (1671-1713), David Hume (1711-1776 ) y Adam Smith (1723-1790), la fraseología concreta usada por Bentham parece inspirarse en la traducción inglesa de la obra “Dei delitti e delle pene” (De los delitos y de las penas) del jurista italiano Cesare Beccaria (1738-1794), publicada en 1768. Según este principio, una acción es moral si produce la mayor felicidad para el mayor número de personas posibles.

En tiempos recientes la filosofía moral de Bentham ha sido caracterizada como consecuencialismo o ética teleológica, esto es, como una teoría que sostiene que el valor de una acción está determinado enteramente por sus consecuencias y que propone por lo mismo que una vida ética gira en torno a maximizar las buenas consecuencias y minimizar las malas consecuencias de las acciones. Este aspecto del utilitarismo ha sido duramente criticado por quienes ven en él una puerta abierta a justificar cualquier acción, por inmoral que fuere, siempre y cuando reporte buenos resultados. Pero volviendo a Bentham, la mayor felicidad involucra la maximización del placer y la minimización del dolor. En el lenguaje de Bentham “utilidad” se utilizó como sinónimo de placer o felicidad y de ahí que a su sistema filosófico se le conociera como utilitarismo. Aun cuando sus críticos acusaron a Bentham de reinstalar el hedonismo como una suerte de descalificación moral, es justo decir que la comprensión que tiene Bentham del placer o la felicidad no tiene nada que ver con el hedonista del placer corporal; su visión es bastante más generosa. ¿Qué tan generosa? Bentham afirmó explícitamente que la ecuación que relaciona placer y dolor no está restringida sólo a los seres humanos: “La cuestión no es ¿pueden razonar? Ni tampoco ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?” Dicho en otras palabras, es la capacidad de sentir placer y dolor, no la facultad del raciocinio, lo que convierte a un ser en objeto del interés moral utilitarista. Así, entonces, la maximización de la felicidad y la minimización del dolor debe tomar en cuenta tanto a los humanos como a lo no humanos (los animales) que pueden verse afectados por la función de utilidad. Para su época, cuando ningún sistema filosófico o político tenía en sus enunciados la preocupación por el bienestar animal, esta idea utilitarista debe haber sonado particularmente chocante, un recordatorio más de por qué sus seguidores fueron conocidos como “radical philosophers”. Ahora bien, lo anterior no quiere decir que Bentham manejara una agenda animalista como las que conocemos hoy en día: no era un vegetariano, por ejemplo. Sin embargo, la insólita inclusión del bienestar y sufrimiento animal como parte de la responsabilidad moral humana sí nos obliga a cuestionar la acusación de hedonismo egoísta que le colgaron sus críticos. Bentham creía sinceramente que aumentar la felicidad y reducir el dolor del mayor número posible de seres vivos (personas y animales) operaría la transformación en una sociedad mejor.

Todo indica que ya en su temprana juventud Bentham desarrolló un profundo rechazo hacia lo religioso. Según algunos ese rechazo comenzaría en 1764, cuando se vio obligado a suscribir los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra como requisito indispensable para graduarse en la universidad de Oxford. Si ello es así o si su predisposición anti religiosa era anterior, lo cierto es que esa experiencia resultó para Bentham en una imposición inaceptable y se encuadra en su crítica posterior a la religión como un sistema autoritario basado en la violación de la libertad humana; casi al final de su vida, en 1826, contribuyó generosamente a la fundación del University College de Londres, la primera universidad “laica”, donde podrían estudiar todos aquellos que por razones de conciencia tenían prohibido estudiar en Oxford y Cambridge (personas sin religión, católicos y anti trinitarios). Sorprendentemente habrían de pasar más de cinco décadas antes de que, en los años 1810s, Bentham comenzara a escribir sistemáticamente sobre religión, o mejor dicho, comenzara a desplegar un ataque sostenido en contra de la religión. Se suele destacar un pequeño manuscrito titulado “Not Paul, but Jesus” (Londres, 1823) como uno de los referentes de ese esfuerzo. El texto fue publicado bajo el seudónimo de Gamaliel Smith, detalle no menor, pues varias de sus obras fueron publicadas de manera similar o bien en forma anónima, un recordatorio más de que las ideas de Bentham en variadas materias eran polémicas e incluso potencialmente revolucionarias consideradas según el consenso mayoritario de la época. En “Not Paul, but Jesus” Bentham desarrolla la idea del conflicto entre dos principios opuestos: el principio de la utilidad y el principio del ascetismo. Aunque volveremos sobre esta obra en capítulos posteriores digamos aquí a modo de resumen que Bentham contrasta la búsqueda de la felicidad humana representada por el principio de la utilidad (o felicidad) versus la prosecución de la infelicidad a que conduce el principio ascético cristiano. En otras palabras, Bentham presenta su principio de la utilidad - “la mayor felicidad posible para el mayor número posible” - como el camino que conduce a alcanzar la felicidad humana en este mundo, independientemente de las ideas que tengamos sobre lo que suceda después de la muerte, mientras que el principio ascético cristiano enseña a vivir una vida infeliz aquí con miras a alcanzar una hipotética felicidad en el más allá. La conclusión del ejercicio que nos plantea Bentham es que podemos vivir razonablemente bien o incluso mejor si no dejamos que la religión intervenga en nuestras vidas. Esta noción de que los seres humanos podemos alcanzar la felicidad y la paz social con prescindencia de cualquier creencia religiosa particular es lo que llevará a varios investigadores actuales a considerar a Bentham un adelantado de la secularización.

Ahora bien, aun cuando Bentham pudiera ser catalogado como un ateo, ese rótulo quizás no describe correctamente al personaje. En rigor Bentham no negaba la existencia de Dios, lo que rechazaba es que pudiéramos tener algún conocimiento de lo sobrenatural; para usar un término que iba a surgir varias décadas después de su muerte, Bentham puede ser descrito en propiedad como un agnóstico. La visión de Bentham sobre lo sobrenatural tiene sus raíces en la epistemología de su compatriota y filósofo John Locke. El empiricismo de Locke se popularizó en la famosa imagen de la tabula rasa: al nacer, el ser humano no viene con ideas preconcebidas y no tiene otra fuente de conocimiento que las percepciones que recibe del mundo exterior y que alimentan al cerebro a través de esas ventanas hacia lo externo que son nuestros sentidos. No deja de ser irónico que la filosofía de un teísta como Locke - sociniano, pero teísta al fin y al cabo - se tradujera en algunos lectores posteriores en una fuente de racionalismo anti religioso; dos casos famosos: Voltaire en Francia y Bentham en Inglaterra. Pues bien, según su propia lectura de Locke, Bentham apropió aquello de que todo nuestro conocimiento proviene de nuestras percepciones sensibles del mundo externo, de donde se sigue que no sabemos nada de aquello que no pase por el filtro de nuestros sentidos. Según esa lógica inexorable Bentham concluye que es imposible tener conocimiento alguno de lo sobrenatural: no vemos, ni palpamos ni sentimos a Dios con ninguno de nuestros sentidos. En rigor, entonces, no podemos decir que Dios existe o que no existe, sencillamente no sabemos porque no podemos percibir ni lo uno ni lo otro. Así que hablar sobre la existencia o no existencia de Dios es hablar cabezas de pecado y por tanto la religión es eso, un sinsentido. En cambio, los sentidos nos brindan una guía para la vida: instintivamente todo ser humano buscará las sensaciones placenteras y evitará las que causen dolor. El viejo Epicuro estaba en lo cierto; los sentidos no nos permiten saber de Dios, pero sí del principio de la utilidad, o al menos eso creía Bentham.

HABAS PITAGÓRICAS

Nuestra reflexión anterior sobre los higos y las manzanas nos puede servir para ilustrar la tremendamente interesante y compleja relación entre los alimentos por un lado y la cultura y el pensamiento humano por otro: una cuestión que, por cierto, cualquier lector de la Biblia debe tener presente tan sólo pensando en el levítico y las discutidas leyes de la dieta judía allí enunciadas. Pero que este es un asunto universal y no exclusivamente judío es el resultado lógico de cualquier investigación sobre esta materia en el mundo antiguo, fuera de las fronteras de Israel. Así ocurre, por ejemplo, cuando nos encontramos con el curioso tratamiento pitagórico de otro alimento por lo demás bastante vulgar: las habas. Como repasaremos muy brevemente, los seguidores de Pitágoras se abstenían de las habas en lo que constituye uno de los tabús alimenticios más extraños de la historia.

Para entender el tema digamos de entrada que las habas forman parte de un género de leguminosas pertenecientes a la familia de las Fabáceas, y como todas las leguminosas, se trata de plantas ricas en proteínas, por lo que desde antiguo fueron muy apreciadas por su valor nutricional. De hecho, esto último explica que en la antigüedad se conocieran también como “la carne de los pobres”, por ser precisamente un sustituto proteico en ausencia de carne. Este es un asunto nada menor, pues como sostienen muchos investigadores en la actualidad, muy probablemente los habitantes de la cuenca del mediterráneo tenían una dieta pobre en carne por no decir que eran mayormente vegetarianos (ya sea por convicción o, como creen muchos, por la imposibilidad de complementar su alimentación con carne). En suma, las leguminosas – y por cierto las habas – eran una fuente fundamental de recursos alimenticios en un tiempo en que el hambre era un fenómeno cotidiano. De ahí que, entonces, un tabú que restringiera el consumo de las habas resultara obviamente muy llamativo. Eso es exactamente lo que hicieron los pitagóricos, o al menos lo que fuentes antiguas señalan con respecto a la dieta seguida por esta secta.

Hay que tener presente que cuando hablamos de pitagórico el lector moderno asociará de inmediato “el teorema de Pitágoras” y por tanto un tinte matemático o científico al adjetivo “pitagórico”. Sin embargo, en la antigüedad, al menos en la Grecia clásica, la palabra pitagórico tenía una connotación muy diferente. Para los griegos Pitágoras se había labrado una fama no precisamente de “matemático” sino más bien de algo así como un “chamán”, una especie de maestro o místico embarcado en prácticas esotéricas y de ahí que sus seguidores, los pitagóricos, fueran reconocidos como un grupo sectario o hermético, una clase aparte de personas que manejaban códigos secretos de iluminación y un conocimiento cerrado a los extraños. En ese grupo, según testifican autores antiguos como Aristóteles, Diógenes Laercio y Plinio el Viejo, se practicaba un tabú o abstención del consumo de habas (sugiriéndose en algunos casos incluso la prohibición del contacto), conducta para la cual se dan las más diversas razones.

La guerra de Pitágoras contra las habas podría estar relacionada con… la política. Algunos apuntan a que las habas eran usadas como elemento de recuento de “votos” en algunos regímenes tiránicos especialmente odiados por Pitágoras y de ahí la inquina contra las pobres habas. Otros creen que el carácter oligárquico de la secta pitagórica estaría detrás de esta conducta: las habas eran el alimento típico del “vulgo”, la clase de gente de la que Pitágoras y sus seguidores se alejaban completamente. En este último caso las habas actuarían como una suerte de marcador de identidad social; los pitagóricos no iban a consumir lo que comía la gente sin letras. Haya algo de verdad en esto o no, una cosa es cierta: la gente común, que escasamente probaba carne, no dejaría de comer habas a menos que tuviese buenas razones para no morir de hambre. Pero hay otra posible explicación que gana más consenso entre los expertos actuales y está relacionada precisamente con la naturaleza mística de la secta pitagórica.

¿Será posible que la estigmatización pitagórica de las habas tenga que ver con los efectos fisiológicos o corporales que produce su ingesta, flatulencia incluida? Al menos Galeno y una larga lista de médicos de la cultura grecorromana han dejado constancia del conocimiento médico de los efectos, a veces del malestar, que producían las habas. Pero esas “inconveniencias” nunca fueron obstáculo para que los médicos aprobaran el consumo de habas. Tal parece que los pitagóricos veían las cosas de una manera diferente. Para ellos los efectos más dañinos del consumo de habas se encontrarían en el mundo onírico: las habas afectaban la conexión pitagórica con los sueños. Claro, las habas estorbaban el buen dormir y el tener buenos sueños y resulta que los sueños y su interpretación jugaban un papel esencial en toda la dinámica de la secta pitagórica, muy dada a la reencarnación y a las revelaciones místicas, cuestiones que obviamente se canalizan mediante los sueños. Todo ese esfuerzo, entonces, se venía abajo con las molestas habas, razón por la cual – así sigue el argumento – Pitágoras habría decidido cortar por lo sano y terminar con la ingesta de las benditas legumbres.

Pero la historia podría ser incluso peor. ¿Habrá algún “lado oscuro” de las habas? Dado que se sabe que la circunspección con respecto a las habas se extendía a sectores religiosos del antiguo Egipto así como de Grecia, tal parece que el problema con las habas podría explicarse por la relación que esas culturas – o algunos grupos sacerdotales – establecían entre las habas y la muerte. La evidencia textual sugiere que las habas eran consideradas depositarias de las almas de los muertos, ya sea porque literalmente las habas eran receptáculos que portaban las almas de los difuntos o ya sea porque cumplían esa función simbólicamente. Si esto es efectivo, quizás algunos podrían haber razonado que al comerse un haba podrían incurrir en una especie de acto de canibalismo. Por otro lado, la conexión con la muerte pudiera tener una base científica, dado que hoy se sabe que en algunas personas se puede desarrollar la enfermedad conocida como fabismo o “mal de las habas” y que está conectada con la deficiencia de la enzima G6PD y que en conjunto con la presencia de b-glucósidos en las habas lleva a un malestar corporal extendido y en algunos casos extremos a la muerte. ¿Qué tal? Después de todo, piensan algunos, Pitágoras quizás no estaba tan perdido.

Pero este cuestionamiento a las habas fue un fenómeno más propio de ciertos círculos que poblaban el mediterráneo oriental – entre ellos los pitagóricos. En lo que respecta a los romanos no tenían ningún problema con las habas, de lo cual da cuenta su agricultura, donde ocupaban un lugar muy importante. Como fuere, la próxima vez que las comamos podríamos soñar con qué podría haber sido el teorema pitagórico de las habas.

Baños y bikinis de la antigua Roma

Ahora que en el hemisferio sur disfrutamos de un caluroso verano y que el paisaje se llena de escenas de turistas ávidos de sumergirse y refrescarse en las aguas dondequiera haya una buena playa, quizás sea oportuno preguntarse cómo eran las actitudes frente al baño en tiempos pasados, en otras épocas en las que no existía esta cultura de turismo y veraneo que para nosotros hoy resulta tan natural. Por cierto, la industria del turismo es un fruto más de la modernidad y ni hablar del ocio, que hasta el siglo XX era patrimonio de las clases acomodadas, de modo que para la inmensa mayoría de la población hasta antes de la era industrial no existía tal cosa como el turismo, las vacaciones escaseaban y la presión por trabajar y producir era omnipresente.

Sin embargo, como en todo orden de cosas, siempre hay excepciones; cuando a una nación le iba bien era posible para su población darse algunos gustos y algo de eso lo ejemplifica la antigua Roma. Los restos arqueológicos, construcciones y viviendas recuperados de esa vieja civilización nos enseñan que los antiguos romanos desarrollaron una avanzada ingeniería para manejar el agua, con obras que nos maravillan hasta hoy (los acueductos por ejemplo). El esfuerzo ingenieril no tenía que ver sólo con necesidades básicas como satisfacer el requerimiento de agua de la población, los romanos disfrutaban además del placer de un buen baño. Así, por ejemplo, las célebres “chicas de bikini” descubiertas en la Villa del Casale (centro de Sicilia), que probablemente representan sorprendentes escenas de mujeres romanas haciendo deporte con lo que parece un antecesor de la famosa prenda. Devenida con el tiempo en una industria propiamente tal, por otro lado, la construcción de baños públicos parece haber principiado en el siglo II AC, cuando Roma precisamente comenzaba a disfrutar los beneficios de la riqueza de su posición dominante en el Mediterráneo. Los baños romanos seguían una rutina más o menos común: primero se calentaba el cuerpo jugando con una pelota en el sfaeristerium; luego se entraba al tepidarium para transpirar todavía con la ropa puesta; posteriormente la gente se desvestía en el apoditerium, donde era untada con aceite; en la etapa siguiente venía un baño caliente, el caldarium, y otro aún más caliente, el laconicum. Verdaderos hornos puestos por debajo de estos últimos aseguraban una provisión de agua a alta temperatura para los bañistas. Luego del tratamiento adecuado el cliente se sumergía en las frías aguas del frigidarium, de donde salía completamente renovado. Este despliegue en los baños iba de acuerdo con la tradición romana de tomar las aguas en una sucesión de diferentes temperaturas. Tal fue el éxito de los baños y la afición de los romanos a ellos, que se los encuentra en todas partes y en diversidad de tamaños y números: mientras Pompeya pudo haber tenido unos siete baños, en los inicios del gobierno de Augusto debe haber habido en Roma sobre 150 baños públicos y privados, una cifra que para los días de Constantino escaló a cientos y que da muestra de la inclinación de los romanos por disfrutar de ese placer; de hecho, en la aristocracia romana y en la familia imperial era común darse varios baños al día.

Verdaderos saunas de la antigüedad, los baños tenían se transformaron en una manera muy real en medidores del grado de romanitas (civilización); empero, tuvieron también sus críticos. Plinio el Viejo y Séneca el Joven reclamarían por las altas temperaturas, insinuando que en tiempos anteriores los baños no eran tan calientes. Algunos sugieren que causaban incluso fatiga y desmayos. Por otro lado, ciertos moralistas comenzaron a observar con sospecha los baños como lugares de vicios e inmoralidades, acaso de encuentros sexuales. Hacia el año 403 Jerónimo, el célebre líder asceta y monje, escribía a Laeta, hija adoptiva de Paula y una de sus discípulas en la elite romana:

“Con respecto al uso del baño, sé que algunos se contentan con decir que una virgen cristiana no debiera bañarse junto con eunucos o mujeres casadas… Yo mismo, sin embargo, desapruebo completamente los baños para una virgen de cualquier edad… Por vigilias y ayunos ella mortifica su cuerpo y lo lleva a la sujeción. Por una fría castidad busca extinguir la llama de la lujuria y saciar los ardientes deseos de la juventud. Y por una deliberada inmundicia estropea su atractivo natural. ¿Por qué entonces debiera agregar combustible a un fuego dormido tomando baños?” Epístola 107.11, a Laeta.

Si bien estas palabras están dirigidas a una madre que quiere consagrar a su adolescente hija a la virginidad cristiana (como monja), reflejan muy bien el desprecio de Jerónimo por los baños romanos y la exaltación, en cambio, de la “inmundicia” como una virtud de una mujer cristiana (en este caso una virgen). En sus cartas Jerónimo es muy generoso en su exaltación de la suciedad como un indicador de la consagración cristiana versus la falsa limpieza (limpieza exterior) de los paganos que acuden a los baños, antros de inmoralidad sexual y corrupción.

Hay quienes creen que, más allá del dilema moral, el verdadero problema que los baños plantearon a los romanos fue mucho más solapado e imperceptible. Una continua exposición a aguas a alta temperatura – incluso varias veces al día – tendría a la larga efectos dañinos para la actividad sexual al afectar los testículos: el calor actúa sobre los espermatozoides, produciendo esterilidad. ¿Puede un saludable hábito de bañarse (o sancocharse) en aguas calientes ser responsable de esterilidad y por extensión de un problema demográfico en la antigua Roma?

La revolución de los ascetas

En nuestro artículo anterior estudiábamos la teoría de Rodney Stark para explicar el triunfo del cristianismo en el siglo IV DC. La explicación sociológica de Stark forma parte del intento científico moderno por comprender la naturaleza de los cambios religiosos ocurridos en la antigüedad y cómo es que el cristianismo logró imponerse como la religión dominante en el imperio romano en el transcurso de unos trescientos años. Pero como podríamos intuir desde un principio, el asunto es demasiado complejo como para quedarnos sólo con la explicación de Stark. Una de las aristas de esa complejidad guarda relación con la materia que consideraremos ahora: la revolución ascética de los siglos IV y V DC.

Prácticamente desconocida para nosotros (como ocurre con casi todo lo que rodea la cristianización del imperio romano), la revolución de los ascetas cristianos marcó de manera determinante la historia religiosa de aquella época. Dicho en forma muy simple: después del edicto de Milán de Constantino, un estilo de vida monacal y ascético se extendió por todo el imperio, escaló hasta ocupar los puestos eclesiásticos más importantes, desplazó a los que no eran ascetas y terminó por dominar completamente la iglesia cristiana para fines del siglo V DC. El fulgurante ascenso de estos ascetas cristianos y de su discurso ascético se dio en el siglo IV y la centuria siguiente vio la consolidación de su éxito de facto; la revolución ascética señala de manera definitiva la transición desde el cristianismo primitivo hacia el cristianismo medieval: mirado retrospectivamente, el triunfo de los ascetas significó en los hechos la muerte de la iglesia primitiva. Las transformaciones históricas que implican grandes cambios sociales, ideológicos, políticos e institucionales dan lugar a experimentos humanos de resultados muchas veces insospechados. Nosotros lo sabemos muy bien, teniendo a nuestras espaldas la historia de revoluciones violentas del siglo XX. Así, por ejemplo, la revolución rusa de 1917 comenzó con la promesa de libertad y democratización y terminó como terminó. “Todo el poder a los soviets” significó a la larga reemplazar la tiranía del zar por la de la nomenklatura. Al momento de redactar su desoladora descripción de la nomenclatura soviética, Mijail Voslensky, el ex diplomático refugiado en occidente, evocaba un decidor pasaje del filósofo Hegel: cuando los hombres emprenden una acción en una dirección determinada, ocurre en el camino la “cosa escondida”, aquello que no estaba en los planes de nadie, pero que de pronto aparece ahí y los termina por llevar en una dirección completamente distinta. Si de algo nos pudiera servir esta experiencia histórica reciente para entender los cambios de un pasado más remoto, quizás tendríamos que decir que la “cosa escondida” que se abrió camino en el siglo IV lo hizo bajo una ideología igualmente insospechada pero que podríamos  parafrasear en una frase tan distintiva como la de 1917 y que en este caso sonaría algo así como: “todo el poder a los ascetas”. Los ascetas del siglo IV darían muestra, al igual que los bolcheviques del siglo XX, de una avidez notable por el poder y los bienes materiales, pese a que sus orígenes fueron más bien modestos, rondando en la pobreza franciscana y un acendrado misticismo. Pero, ¿quiénes eran estos ascetas? ¿Qué sostenía el ascetismo cristiano? ¿Qué efectos tuvo todo esto en la cristianización de Roma?

Habrá que partir por definir qué entendemos por ascetismo, cuestión primaria que, no obstante, no es para nada sencilla vista la discusión moderna sobre la materia. Para nuestros efectos, mucho más modestos que los de los expertos, bastará por ahora con definir el ascetismo como un modo de vida con énfasis en la disciplina personal, incluyendo sacrificios (“autocontrol”) en diversas áreas (alimentación, vivienda, sexualidad) con el propósito de alcanzar un determinado estado espiritual (unión mística con la divinidad). Para cuando el cristianismo apareció en escena, el ascetismo llevaba ya varios siglos de una fluctuante existencia tanto en el antiguo medio oriente como en torno al mediterráneo. Dada la importancia de la cultura griega y el peso del helenismo en todo el mediterráneo oriental, el ascetismo griego se torna fundamental en nuestra historia. La religión griega dio espacio a distintas formas de ascetismo que, si bien nunca fueron mayoritarias, sí alcanzaron a penetrar hasta los círculos filosóficos. Así, por ejemplo, Pitágoras es un caso célebre de vida ascética y sus seguidores convirtieron el término “pitagórico” en sinónimo de místico o religioso, muy lejos de nuestra comprensión del mismo como sinónimo de matemático o científico. En los tres siglos anteriores a la era cristiana distintas formas de ascetismo filosófico (pitagórico, neopitagórico, platónico e incluso estoico) otorgaron un cierto aire de sabiduría distintiva a las diferentes prácticas ascéticas. Algo de esa influencia la alcanzamos a vislumbrar asimismo en ciertas comunidades ascéticas que se presentaron incluso en el judaísmo: los terapeutas de Egipto y los esenios de Palestina. Hasta donde sabemos hoy, se trataría de los únicos casos, más bien aislados, de judíos ascetas, pues el judaísmo tradicional siempre miró con escepticismo estos estilos de vida; para los rabinos los sacrificios personales que iban más allá de los ayunos contemplados en la Torah resultaban sospechosos, ni hablar de la abstinencia sexual que se oponía a la enseñanza rabínica sobre la importancia del matrimonio y la vida familiar. Pero la limitada penetración del ascetismo en el mundo judío no nos debe engañar sobre su mayor permanencia y extensión en el mundo grecorromano.

Algo de esa presencia etérea pero omnímoda del ascetismo grecorromano la podemos percibir también en las páginas del Nuevo Testamento: “… prohibirán casarse, y mandarán abstenerse de alimentos que Dios creó para que con acción de gracias participasen de ellos los creyentes y los que han conocido la verdad. Porque todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias…” 1 Timoteo 4: 3-4. Es cierto que la interpretación tradicional ha visto en estas palabras del apóstol una descripción de un gnosticismo primitivo, pero habrá que recordar que precisamente los gnósticos representan una forma o estadio posterior de desarrollo de las ideas ascéticas. Los documentos gnósticos están llenos de detalles de los ayunos y mortificaciones que los maestros gnósticos prescribían a sus seguidores, incluido por cierto el celibato, pues la carne es mala y mantener relaciones sexuales es una forma de contaminarse con esa maldad. Como lo notamos en el pasaje citado, Pablo observa agudamente que este aspecto en particular – la abstinencia sexual – es fundamentalmente contrario al modelo de vida cristiano que él preconiza. Esta firmeza apostólica mantuvo a raya el ascetismo gnóstico, al menos por algún tiempo.

Pero el cristianismo estaba llamado a mantener una dura lucha con la cultura grecorromana, incluido el ascetismo. Es cierto que para el año 300 el desafío gnóstico estaba en gran medida superado, pero una nueva forma de ascetismo se abriría camino en el mediterráneo oriental. El ascetismo, que se había vestido primero un ropaje de sofisticada filosofía, más tarde el del estrambótico misticismo gnóstico, se presentó finalmente en lo que conocemos como monaquismo. Los primeros monjes aparecieron en Egipto hacia fines del siglo III y después del 300 se extendieron rápidamente por el cercano oriente. Ya sea en la forma de anacoretas (Egipto) o en comunidades de monjes (Siria), el monaquismo se tornó rápidamente popular, al convertirse el “hombre santo” (el monje) en un intermediario entre la gente y Dios (o así al menos lo vio el populacho,como en elcaso de Simeón Estilita en la imagen principal de este artículo). Debe haber habido un gran potencial en esta nueva forma de cristianismo, más místico, más sacrificado, o algo así pudo haber pensado Atanasio, el célebre obispo de Alejandría a principios del siglo III. Lo cierto es que Atanasio pronto agrupó a una numerosa población de vírgenes, jovencitas – incluso adolescentes – provenientes de todo Egipto, grupo al que tuvo la peregrina idea de presentar como credenciales de la sana vida espiritual de su iglesia. Pero Atanasio tampoco olvidó a los monjes y así estableció una firme y duradera amistad con Antonio, el fundador del monaquismo egipcio. Todos sabemos que Atanasio es mejor conocido y recordado por su lucha de toda una vida contra el arrianismo, pero lo que es menos conocido es que en esa lucha anti arriana Atanasio enarboló la bandera de la trinidad junto al estandarte del ascetismo: Atanasio fue el primer obispo cristiano que adoptó abiertamente la causa ascética y la unió a la de la trinidad. Si bien la controversia arriano-trinitaria se extenderá por gran parte del siglo III, para fines de esa centuria las ideas de Atanasio finalmente se impusieron gracias al patrocinio imperial; el triunfo de la trinidad atanasiana significará también el triunfo del ascetismo cristiano. A lo largo de esos años una mayoría de obispos cristianos seguirían el camino señalado por Atanasio, esto es, el de un ascetismo trinitario o un trinitarianismo ascético.

Pero aparte de las ramas teológicas – la trinidad - de las que se sirvió el ascetismo para escalar en la iglesia imperial, los efectos del ascetismo en el ámbito familiar y sexual fueron impresionantes. Después de Constantino, el cristianismo fue haciendo lentos avances en la aristocracia romana, si bien durante la mayor parte del siglo IV convivieron cristianos y paganos al interior de las familias de la élite romana. Sin embargo, la irrupción del movimiento ascético - en la forma de los primeros monjes, santones y vírgenes – provocó una enorme conmoción en la aristocracia imperial. Se sucedieron polémicas, escándalos, incluso expulsiones de la ciudad (la más sonada por entonces fue la de Jerónimo, el autor de la Vulgata), todo porque el discurso ascético de exaltación de la abstinencia sexual chocaba frontalmente con la tradición familiar romana, sobre todo con el rol central del matrimonio en la constitución de la sociedad. Los sucesores de Atanasio no sólo exaltaron la abstinencia sexual, cuestión básica para la conducta ascética, sino que progresivamente desarrollaron un visión crítica del matrimonio, llegando incluso a su descalificación, casi como si fuera una obra del diablo (uno de los ejemplos más impactantes de esta retórica anti matrimonio fue la de Gregorio de Nisa). Fue precisamente esta irracional visión de la sexualidad humana, exaltando la virginidad y denostando el matrimonio, lo que despertó el rechazo de una parte mayoritaria de la elite romana. Esta controversia fue potenciada por argumentos doctrinales sustentados por los ascetas. Los obispos ascetas se esforzaban en identificar el ascetismo con la defensa de la trinidad, de modo que los que se oponían a sus puntos de vista en el fondo frisaban con la herejía anti trinitaria. Esta identificación del ascetismo con la ortodoxia  nicena facilitaba la denuncia de los oponentes al ascetismo como potenciales herejes. En cierta medida, lo que estaba en juego aquí era la confrontación entre el elemento laico (la aristocracia cristiana romana) contra el elemento eclesiástico (los obispos ascetas) por el control de la iglesia cristiana. En el siglo V, en instancias como el concilio de Efeso, los clérigos – los obispos ascetas y sus apoyos monacales – impusieron su triunfo final y definitivo sobre el elemento laico. En adelante, sólo los cristianos que se abstuvieran de mantener relaciones sexuales y que estaban más cerca de Dios podrían dirigir a la iglesia; los demás cristianos – los laicos – que tenían una vida sexual activa estaban más lejos de Dios y por consiguiente debían renunciar a cualquier rol protagónico en la iglesia. Estamos en las puertas de la iglesia medieval; la vieja y heroica iglesia primitiva ha muerto.

“Todo el poder a los ascetas”. En el transcurso de menos de doscientos años, entre los siglos III y IV DC, un nuevo y poderoso movimiento ascético copó el escenario y expulsó a los laicos, obligándolos a refugiarse en las graderías. Durante los próximos mil años sólo los ascetas animarán el show, hasta que una nueva revolución después de 1517 volverá a traer a escena a los laicos postergados. ¿Fue el cambio religioso del siglo IV el triunfo del cristianismo? Si algo triunfó entonces habría que preguntarles a Atanasio y sus amigos.