Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

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http://www.4enoch.org/wiki4/index.php?title=Category:Enochic_Studies

CURSO: LA INGLESIA EN INTERNET, COMUNICANDO EL MENSAJE EN LAS REDES SOCIALES

¿Sabía usted que el primer servicio religioso online se llevó a cabo con motivo de la tragedia del transbordador Challenger en enero de 1986 que mató a sus siete tripulantes? Internet es sin duda uno de los mayores fenómenos de la vida actual y al mismo tiempo una frontera, a la vez real e imaginaria, que distingue de manera absoluta nuestro mundo del de las generaciones que nos precedieron. Para cualquier persona es casi impensado alcanzar el pleno disfrute de los beneficios de la vida moderna sin estar “conectado”. En educación, salud, trabajo y entretención, por nombrar algunas áreas, nuestras mejores posibilidades están a un “click” de distancia.

Lo que subyace a esta realidad es el increíble desarrollo de nuevas tecnologías, agrupadas bajo la rúbrica común de “tecnología digital”, que han revolucionado la forma en que nos comunicamos. La telefonía, la televisión, la radio y el cine han visto el impacto de este desarrollo. Filósofos, intelectuales e investigadores nos advierten que esa conexión no es gratis, no es neutra: afecta la manera en que las personas se desarrollan personal, social y culturalmente. El impacto es tan profundo que altera incluso la forma en que usamos el lenguaje.

En el mundo offline, dominado por las economías de escala de la producción masiva para un público de masas, como ocurría hasta el siglo XX, sólo los más fuertes, con generosos presupuestos de marketing y enormes departamentos de comunicaciones, podían darse el lujo de invertir para enviar su mensaje a las grandes audiencias. Pero la irrupción de la tecnología digital, de Internet y las redes sociales, cambió completamente el panorama. En el nuevo mundo de la cibercultura los chicos pueden competir con los grandes, de hecho los chicos ahora pueden ser competitivos a un nivel local y global. No son pocos los ejemplos de veinteañeros, recién salidos de la adolescencia, que tienen sus canales online donde suman decenas y cientos de miles de seguidores. Y es que la red hace posible lo que hace un par de décadas habría sonado a fantasía: alcanzar a grandes audiencias a un costo ínfimo, y en muchos casos enteramente gratis. Para el mundo evangélico, una minoría en Latinoamérica y en Chile, esas son buenas noticias. Claro que no todo lo que brilla en la red es oro: como en otros órdenes de la vida, en Internet se reproduce lo mejor y lo peor del ser humano.

Para bien o para mal, las transformaciones de esta nueva civilización han llegado para quedarse, no hay vuelta atrás, cuestión que supone un nuevo desafío para la Iglesia. Si el futuro de la Iglesia está en la juventud, entonces es tiempo de ocuparse de lo que está pasando en la red. Todos los datos confirman que los jóvenes, incluso los niños, pasan gran parte del día conectados a la red y consumiendo lo que ésta les ofrece. En el lenguaje de los expertos son nativos digitales, personas que “nacieron” conectadas. Por otro lado, las congregaciones evangélicas maduras enfrentan el problema de la “brecha digital” o de la dificultad para extraer el máximo uso posible de la red, sobre todo de sus integrantes de mayor edad, mucho menos versados en las nuevas tecnologías.

Si Internet en general y las redes sociales en particular ofrecen oportunidades y desafíos para comunicarse a audiencias que antes nos parecería muy difícil y costoso alcanzar, ¿están los evangélicos haciendo un buen uso de estas herramientas? ¿Aprovechan las iglesias el uso de las redes sociales para potenciar su mensaje en jóvenes y adolescentes? ¿Se han incorporado estas nuevas herramientas gratuitas al servicio de los procesos de capacitación y educación de la población evangélica? ¿Usan las congregaciones, sus profesionales y estudiantes, las redes sociales para extender aún más el mensaje de la iglesia? ¿Incluye la planificación de la iglesia local a las redes sociales como parte de sus medios de comunicación y difusión de sus mensajes? ¿Aprovecha la iglesia local el uso de las redes sociales para interactuar con la comunidad  civil en la que está inserta?

Muchas preguntas, pocas respuestas. Para ayudar en esta línea es que está disponible para el público evangélico un curso que pretende poner al día el potencial de las redes sociales a través de una secuencia simple y directa, como se indica en el siguiente detalle.

LA IGLESIA EN INTERNET: COMUNICANDO EL MENSAJE EN LAS REDES SOCIALES

PROGRAMA DEL CURSO
Unidad	Tema	Contenido
1	Introducción: Redes Sociales, Tecnología y Cibercultura	Revisión histórica del surgimiento de Internet, las redes sociales y en especial de la cibercultura y su relación con la religión
2	Lecciones del Marketing	El aprendizaje del marketing en las últimas décadas sobre el comportamiento humano en Internet y la relación entre personas y tecnología. Estudio de casos.
3	Comunicación Online	Estudio de las comunicaciones online, en qué se parecen y en qué se distinguen de las comunicaciones offline. Metodología y estrategia de una comunicación efectiva en Internet.
4	Herramientas Sociales: el Blog	El blog como herramienta social, su uso e impacto en el mundo virtual (comercio, industria, educación, política). Metodologías, estrategias y ejemplos. Construcción de comunidades virtuales.
5	Herramientas Sociales: el E-mail	El e-mail como herramienta de comunicación social. Diseño de campañas de comunicación online. Recursos en Internet.
6	Plan de Redes Sociales	Construcción de una estrategia de comunicación usando las redes sociales. Objetivos, Etapas, Controles.
7	Ética y Redes Sociales	Los problemas éticos en el uso de las redes sociales. Análisis crítico de la cibercultura y desafíos para un enfoque y comunicación cristiana.

Las lecciones las recibirá por correo electrónico en formato de presentación power point, una por mes, de modo que tenga tiempo para resolver el cuestionario que acompaña a cada unidad. El valor de cada unidad es $ 7.000 si está en Chile o de US$ 9 si está fuera de Chile. Si desea inscribirse descargue el Formulario de Inscripción (ver barra derecha), llénelo y envíelo a:

teologiasyciencias@gmail.com

Bentham (III): Jesús y la crítica a la moral sexual cristiana

Como vimos en las dos reflexiones anteriores Jeremy Bentham es el exponente de una particular crítica religiosa – en su caso fundamentalmente anti cristiana – que le ha valido el rótulo moderno de profeta del secularismo, ya que su irreligiosidad es entendida como dirigida a la secularización de la sociedad con un tono ético: Bentham pretendía sustituir una dudosa bienaventuranza futura por una felicidad medible en este mundo. El análisis precedente ha dejado en claro que para Bentham la religión de Jesús era bienintencionada en sus inicios, pero que todo se echó a perder con la irrupción del paulinismo, la versión del apóstol Pablo que adulteró las enseñazas originales de Jesús e introdujo el desastroso ascetismo cristiano. A diferencia de Pablo, entonces, Jesús era un personaje interesante, incluso atractivo, al que Bentham cree que hay volver a descubrir, pero sin la doctrina distorsionada de Pablo. ¿Cómo es Jesús según Bentham? ¿Es parec

ido o distinto al que nosotros conocemos? Sorprendentemente Bentham desplegó su propia crítica textual (en momentos en que todavía esta disciplina era casi inexistente en Inglaterra y estaba en pañales en Alemania) para extraer de la Biblia un Jesús y un cristianismo que serían irreconocibles para el común de los creyentes de su tiempo, pero quizás más a tono con los intereses de una religión racionalista al estilo de la Ilustración del siglo XVIII con la que sin duda se identificaba Bentham. Según esta línea de razonamiento Bentham nos presenta a un Jesús en oposición directa con Moisés: el evangelio o la nueva religión de Jesús viene a reemplazar a la retrógrada y (en opinión de Bentham) ascética religión de Moisés. Así, por ejemplo, en su exégesis de Mateo 9:9-17 Bentham identifica el “vestido viejo” y los “odres viejos” con el ascetismo mosaico, representado en tiempos de Jesús por el no “comer con pecadores” y el “ayunar muchas veces”, las formas ascéticas de los fariseos y los discípulos de Juan el Bautista. A esto Bentham contrapone el discurso de Jesús sobre el “paño nuevo” y el “vino nuevo”, lo que quiere decir que la nueva religión no puede convivir con la vieja religión, es necesario entonces desahuciar el legalismo y ascetismo mosaico para introducir el nuevo evangelio no ascético de Jesús, cuyo carácter no ascético Bentham reconoce en que Jesús, otra vez a diferencia de los fariseos y del Bautista, come y bebe con “publicanos y pecadores”. Bentham lee esta comunión de Jesús con prostitutas, publicanos y pecadores como una clara señal de que él se distancia del viejo ascetismo mosaico y del nuevo ascetismo paulino. Para Bentham Jesús es ante todo un hombre notable, pero un hombre, no Hijo de Dios en el sentido de ser Dios, metafísicamente hablando. Más aún, como hombre de su tiempo, Jesús habría sido bastante abierto a las diversas conductas sexuales existentes entonces en el mundo grecorromano; Bentham bosquejó de hecho a un Jesús que quizás pudo haber sido bisexual, es decir, habría tenido relaciones sexuales con hombres y mujeres. Bentham creía que esto era posible pues si se leía correctamente, la Biblia no condenaba las relaciones del mismo sexo: el caso de Sodoma y Gomorra (Génesis 19) representa el juicio divino sobre un intento de violación grupal, no sobre las relaciones hombre-hombre, mientras que la historia de David y Jonatán (1 Samuel 17:56-58; 2 Samuel 18:1-4; 20:17; 2 Samuel 1: 17-27) es la expresión de un romance entre dos jóvenes. Si el homoerotismo era parte del relato del Antiguo Testamento, pensó Bentham, entonces era factible que las relaciones del mismo sexo se dieran también en el Nuevo Testamento. Bentham cree hallar pruebas adicionales de estas relaciones homoeróticas en el círculo de Jesús en Marcos 14:51-52: “Pero cierto joven le seguía, cubierto el cuerpo con una sábana; y le prendieron; mas él, dejando la sábana, huyó desnudo”. Bentham supone que este joven tan pobremente vestido habría sido un prostituto o amante como los que solían acompañar los simposium característicos de la Grecia clásica. También Juan 13:23-26, la escena del apóstol Juan recostado en el pecho de Jesús y la frase “al cual Jesús amaba”, suenan para Bentham como reminiscentes del tipo de relación entre David y Jonatán, esto es, como descripciones de relaciones entre personas del mismo sexo. Pero lo importante de todo esto es que Jesús era un hombre que tomaba la naturaleza sexual humana tal como es, sin esa obsesión ascética que caracterizaba a la religión de Moisés y de Pablo. Precisamente es el tipo de actitud frente al sexo que Bentham quería destacar y que en su opinión y según su particular hermenéutica era más consistente con la religión original de Jesús, la cual fue deformada tristemente a lo largo de la historia del cristianismo. Así, pues, la ética sexual utilitarista expuesta por Bentham, esto es, que cada persona tenga la vida sexual que quiera tener con tal de no afectar la felicidad del conjunto, es consistente con la vida sexual relajada del propio Jesús, pero opuesta a la tiranía ascética cristiana producto de siglos de engaños y distorsiones. La clase de interpretación que hace Bentham de relatos como los de Sodoma y Gomorra o la relación entre David y Jonatán se anticipa a la de los teólogos liberales modernos, quienes desde la segunda mitad del siglo XX también comenzaron a usar las escrituras para sostener una mayor apertura hacia conductas sexuales anteriormente rechazadas por la tradición cristiana; en tal sentido Bentham puede ser considerado un adelantado a su tiempo. Pero claramente la imagen de Jesús que nos pinta Bentham resulta irreconocible para el común de los cristianos, y es que su exégesis presenta una serie de dificultades que el filósofo inglés pasó por alto. Así, por ejemplo, la idea de que Jesús convivía con un grupo de seguidores que practicaban el homoerotismo o la pederastia – la forma más común de relaciones del mismo sexo en el periodo grecorromano – al punto que aún la última cena habría sido una suerte de simposio pagano, resulta insostenible considerando que en tal caso las autoridades judías no habrían tenido que presentar testigos falsos para sentenciar a Jesús (Mateo 26:59-61); según el evangelista “buscaban falso testimonio contra Jesús, para entregarle a la muerte, y no lo hallaron”. Si Jesús o algunos de sus seguidores se entregaban a relaciones hombre-hombre, al punto que un joven prostituto huyó en el momento del arresto, ¿por qué las autoridades no usaron ese argumento para enjuiciarlo? Sabido es que la ley judía era categórica en su condena a las relaciones del mismo sexo (Levítico 18:22 y 20:13). En cuanto a la crítica al ascetismo, bien podríamos estar de acuerdo con Bentham en el espíritu de la misma, en el sentido de que el sexo no es pecado y que el placer sexual es perfectamente compatible y útil para una vida cristiana plena; de hecho, desde una perspectiva protestante, el ascetismo medieval y la vida célibe como ideal espiritual puede ser visto con razón como una doctrina lamentable y perturbada que se abrió camino en la iglesia durante la “cristianización” del imperio de Constantino. Pero, otra vez, la exégesis que nos propone Bentham sobre Pablo (y en especial 1 Corintios 7) no es mucho más rigurosa que la que vimos de su tratamiento de la sexualidad de Jesús. Con todo lo dicho hasta ahora ¿se puede ser cristiano y utilitarista? Aunque en principio el utilitarismo plantea desafíos serios a la vida cristiana – expresados en parte en la formulación de uno de sus fundadores, Bentham – es justo decir que ha habido filósofos y pensadores utilitaristas que no han encontrado problemas entre ser cristianos y utilitaristas (Berkeley es un buen ejemplo a tener en cuenta). La relación entre utilitarismo y cristianismo ha sido de dulce y agraz, ha pasado por altos y bajos, y ciertamente con la discusión sexual hoy en día en curso encuentra a ambos en polos opuestos; es una historia compleja, una historia aún abierta, una historia a la que Bentham marcó desde sus inicios con la polémica.

Bentham (II): Jesús sí, Pablo no

En nuestro comentario anterior señalábamos que Bentham comenzó a desplegar su ataque contra la religión, en especial contra el cristianismo, después de 1810, siendo una pieza pequeña pero clave de esa empresa el manuscrito “Not Paul, but Jesus”, en el que Bentham contrastaba el principio de la utilidad o de la máxima felicidad preconizado por él con el principio ascético cristiano. Para entender la crítica de Bentham hay que comprender la imagen que tenía el filósofo inglés de los dos personajes fundamentales del cristianismo: Jesús y el apóstol Pablo. Bentham creía que Jesús era un hombre bien intencionado, un maestro que buscaba mejorar la condición de su gente a través de su doctrina; Pablo, por el contrario, era el malo de la película, el discípulo que tergiversó la enseñanza original de Jesús y la reemplazó por su propio dogma personal. La idea de que Jesús era portador de una buena doctrina pero que el cristianismo fue corrompido por alguno de sus seguidores es tan antigua como el gnosticismo de los primeros siglos (la postura de Bentham es en cierto sentido el inverso de la de Marción), ni tampoco es exclusivo de Bentham el achacar las culpas del cristianismo a Pablo (alguna teología feminista actual hace algo parecido), pero el padre del utilitarismo desplegó argumentos muy particulares en esta materia.

Básicamente Bentham sostiene que Pablo es un fraude, un aprovechador ansioso de alcanzar renombre y reconocimiento personal: la historia de su conversión en el viaje a Damasco es un invento más en su proyecto por vincularse a Jesús, en circunstancias que él no era parte del círculo original y no tenía manera, por lo tanto, de ser un apóstol. Pero la ambición que le llevó a fingir este cuento iba unida a otras herramientas que sí le dieron ventajas reales sobre los verdaderos apóstoles: su manejo del griego y su educación helenista. Dotado así de una ventaja competitiva frente a los discípulos originales que eran judíos de Palestina, Pablo negoció con aquéllos que le dejaran predicar el cristianismo entre los gentiles, lejos de Tierra Santa, claro que al hacerlo no llevó el cristianismo consigo sino su propia versión de la religión de Jesús, lo que Bentham denomina el paulinismo. Es el paulinismo, la religión que triunfó en el imperio romano, lo que Bentham está decidido a desenmascarar.

En la oposición entre el cristianismo (la buena religión original de Jesús) y el paulinismo (la versión tergiversada ofrecida por Pablo) Bentham identifica las principales objeciones en contra del apóstol de los gentiles. En su ambición personal por ser reconocido como el sucesor de Jesús y máximo líder del nuevo movimiento, Pablo convirtió la fe predicada por Jesús en simple credulidad: los nuevos convertidos debían creer lo que Pablo enseñaba porque él hablaba en nombre de Dios, aunque sin pruebas que corroboraran sus afirmaciones. Si bien el propósito inicial era que las personas no pusieran su esperanza en las obras sino en la fe en Dios, Pablo en realidad quería que depositaran su fe en él y en sus propias doctrinas. Para lograr esta meta Pablo aseguró que Dios premiaría a quienes siguieran sus enseñanzas y castigaría severamente a los que no lo hicieran; de hecho convirtió a Jesús, que había sido un buen hombre, en Dios, de tal manera que al presentarse como apóstol de Jesús él mismo pasaba a ser representante de Dios, reforzando así la obediencia de la gente a lo que él decía. En definitiva, entonces, el método de Pablo se basaba en predicar la “fe en lo abstracto”, o sea, pura y simple credulidad. Bentham contrasta esto con su propia versión de lo que es fe: entendida adecuadamente, fe es una creencia basada en probabilidades, las que a su vez están basadas en evidencias o expectativas racionales de que algo pueda ocurrir. Dicho en otras palabras, la fe o creencia según Bentham es un acto de juicio, mientras la fe de Pablo es un asunto de credulidad. La ausencia de juicio o de fundamento en la fe predicada por Pablo tiene buenos ejemplos, según Bentham, en doctrinas absurdas o irracionales como la trinidad (que una persona son tres personas) o la transustanciación (que el pan se convierte en carne y el vino en sangre). Tales ejemplos desnudan el mensaje de credulidad que constituye el centro del paulinismo, una religión que obliga a la mente humana a aceptar creencias ridículas.

Pero la fe es sólo un aspecto de la tergiversación paulina de la religión de Jesús, el otro es el ascetismo. Bentham sostenía que Pablo tuvo especial cuidado en contrarrestar dos influencias que podrían opacar sus enseñanzas y el control de los creyentes: la doctrina de Moisés (el judaísmo tradicional) y el sexo. Contra ambos Pablo desplegó una enconada lucha, aunque según Bentham tuvo un particular énfasis en la guerra contra el sexo, quizás porque Pablo entendía que era la fuerza más poderosa que podía sustraer a las personas de la obediencia a su doctrina. Bentham sostuvo que dos factores ayudaron a Pablo en su prédica ascética: la filosofía estoica y la escatología de la otra vida. La filosofía estoica reforzó las ideas de Pablo porque los estoicos miraban con recelo las emociones (como el romanticismo o el amor) y las pasiones (como el apetito sexual). Para los estoicos la mejor vida era la que se vivía en ataraxia, paz interior; de ahí que los placeres en general y en especial el sexo fueran vistos como distracciones para una vida superior. El segundo factor, la escatología de los premios y castigos futuros predicada por Jesús, ayudó a Pablo porque le proporcionó una herramienta para atemorizar a los creyentes y sujetarlos a las restricciones sexuales por él impuestas. Así, pues, con la ayuda de los estoicos y de las expectativas de ultra tumba, Pablo llevó adelante su guerra contra el sexo, la que se despliega en pasajes como 1 Corintios 7:

“Bueno le sería al hombre no tocar mujer” (7:1)

“Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo” (7:8)

Pablo presenta aquí, según Bentham, su doctrina del celibato cristiano, esto es, el estatuto de privilegio de quienes se abocan a la abstinencia sexual, resultado del cual fue el celibato forzado del clero católico romano. El juicio de Bentham es categórico: el ascetismo de Pablo es “una doctrina realmente anti natural”. De todo este entuerto Bentham concluye que el cristianismo siguió un camino desastroso: obligó a la gente a vivir una vida infeliz aquí bajo la promesa de una supuesta felicidad futura en el más allá. Pero claro, esto es el resultado del paulinismo, porque la verdadera enseñanza de Jesús era muy diferente. ¿Qué tan diferente? Lo veremos el próximo mes. Una cosa es segura según Bentham: Jesús sí, Pablo no.

Bentham (I): de Epicuro a la crítica anti cristiana

El sistema filosófico del inglés Jeremy Bentham (1748-1832) se conoce como utilitarismo y en muchos sentidos puede entenderse como parte del renacer de la filosofía de Epicuro en los comienzos de la modernidad, en el periodo comprendido entre los siglos XVII y XVIII. Sabido es que la enseñanza del griego Epicuro (341-270 AC) se caracterizó, entre otras cosas, por el atomismo (tomado de Demócrito), el hedonismo (¿influencia cirenaica?), el empiricismo y algo así como un individualismo versión antigua. Los discípulos de Epicuro lo resumieron como “el cuádruple remedio” (tetrapharmakos), por los cuatro principios básicos: (1) “dios no es algo a lo que temer”, (2) “la muerte no es algo a lo que temer”, (3) “el bien es fácilmente obtenible”, y (4) “lo que es terrible es fácilmente soportable”. De estos principios se deriva la visión epicúrea de que no debemos temer a los dioses o a la muerte, pues nuestra existencia es puramente material: no existíamos antes de nacer y tampoco vamos a existir después de morir, así que nuestros gozos y sufrimientos sólo son experiencias de nuestra vida en este mundo. De ahí que Epicuro derivara aquella máxima que lo hiciera famoso: para ser felices debemos buscar el placer y evitar el dolor. Claro que el uso del término “placer” (traducción del griego hedone) llevó históricamente a varios equívocos y confusiones, dado que muchos críticos lo entendieron como referido a los placeres sensoriales o corporales, al modo de un libertino - el placer sexual, por ejemplo - lo que estaba muy lejos de las ideas de Epicuro; como varios autores acotan, una mejor interpretación sería entenderlo como “gozo” o “bienestar”, el ideal epicúreo de una vida “quieta” -  después de todo, estoicos y epicúreos estaban de acuerdo en alcanzar una meta, la ataraxia (literalmente “sin perturbaciones” o “tranquilidad”) o el estado de paz interior. Como Epicuro y sus seguidores se ganaron ya en la antigüedad una a veces injusta fama de ateos, no es extraño que los siempre religiosos romanos lo miraran con suspicacia y que el advenimiento posterior del cristianismo le diera el coup de grace: el epicureismo fue anatematizado y perseguido.

Pero como anunciábamos al comienzo, fue el despuntar de la era moderna lo que trajo de vuelta los textos epicúreos y la dialéctica del placer y el dolor. Este epicureismo moderno (o neo epicureismo) tiene una estela de nombres célebres, pensadores modernos tan diversos como Michel de Montaigne (1533-1592), Thomas Hobbes (1588-1679), Pierre Gassendi (1592-1655), Robert Boyle, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Barón d´Holbach (1723-1789), Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873), por nombrar algunos. Ahora bien, de todos estos lectores del viejo Epicuro tal vez ninguno llegó a renovar de una manera tan sistemática, lógica y entusiasta el materialismo del sabio griego como Bentham y su principio de la utilidad (también conocido como “principio de la máxima felicidad”) que, habiendo tenido tantas versiones, vio la luz por primera vez en un manuscrito que publicó (anónimamente) en 1776 y donde se refería a “un axioma fundamental, la mayor felicidad del mayor número es la medida de lo correcto y lo incorrecto”. El origen de este principio o axioma ha sido objeto de un largo debate y aunque su primera enunciación se suele atribuir a Francis Hutcheson (1694-1746) y se puede rastrear en textos de Lord Shaftesbury (1671-1713), David Hume (1711-1776 ) y Adam Smith (1723-1790), la fraseología concreta usada por Bentham parece inspirarse en la traducción inglesa de la obra “Dei delitti e delle pene” (De los delitos y de las penas) del jurista italiano Cesare Beccaria (1738-1794), publicada en 1768. Según este principio, una acción es moral si produce la mayor felicidad para el mayor número de personas posibles.

En tiempos recientes la filosofía moral de Bentham ha sido caracterizada como consecuencialismo o ética teleológica, esto es, como una teoría que sostiene que el valor de una acción está determinado enteramente por sus consecuencias y que propone por lo mismo que una vida ética gira en torno a maximizar las buenas consecuencias y minimizar las malas consecuencias de las acciones. Este aspecto del utilitarismo ha sido duramente criticado por quienes ven en él una puerta abierta a justificar cualquier acción, por inmoral que fuere, siempre y cuando reporte buenos resultados. Pero volviendo a Bentham, la mayor felicidad involucra la maximización del placer y la minimización del dolor. En el lenguaje de Bentham “utilidad” se utilizó como sinónimo de placer o felicidad y de ahí que a su sistema filosófico se le conociera como utilitarismo. Aun cuando sus críticos acusaron a Bentham de reinstalar el hedonismo como una suerte de descalificación moral, es justo decir que la comprensión que tiene Bentham del placer o la felicidad no tiene nada que ver con el hedonista del placer corporal; su visión es bastante más generosa. ¿Qué tan generosa? Bentham afirmó explícitamente que la ecuación que relaciona placer y dolor no está restringida sólo a los seres humanos: “La cuestión no es ¿pueden razonar? Ni tampoco ¿pueden hablar? Sino ¿pueden sufrir?” Dicho en otras palabras, es la capacidad de sentir placer y dolor, no la facultad del raciocinio, lo que convierte a un ser en objeto del interés moral utilitarista. Así, entonces, la maximización de la felicidad y la minimización del dolor debe tomar en cuenta tanto a los humanos como a lo no humanos (los animales) que pueden verse afectados por la función de utilidad. Para su época, cuando ningún sistema filosófico o político tenía en sus enunciados la preocupación por el bienestar animal, esta idea utilitarista debe haber sonado particularmente chocante, un recordatorio más de por qué sus seguidores fueron conocidos como “radical philosophers”. Ahora bien, lo anterior no quiere decir que Bentham manejara una agenda animalista como las que conocemos hoy en día: no era un vegetariano, por ejemplo. Sin embargo, la insólita inclusión del bienestar y sufrimiento animal como parte de la responsabilidad moral humana sí nos obliga a cuestionar la acusación de hedonismo egoísta que le colgaron sus críticos. Bentham creía sinceramente que aumentar la felicidad y reducir el dolor del mayor número posible de seres vivos (personas y animales) operaría la transformación en una sociedad mejor.

Todo indica que ya en su temprana juventud Bentham desarrolló un profundo rechazo hacia lo religioso. Según algunos ese rechazo comenzaría en 1764, cuando se vio obligado a suscribir los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra como requisito indispensable para graduarse en la universidad de Oxford. Si ello es así o si su predisposición anti religiosa era anterior, lo cierto es que esa experiencia resultó para Bentham en una imposición inaceptable y se encuadra en su crítica posterior a la religión como un sistema autoritario basado en la violación de la libertad humana; casi al final de su vida, en 1826, contribuyó generosamente a la fundación del University College de Londres, la primera universidad “laica”, donde podrían estudiar todos aquellos que por razones de conciencia tenían prohibido estudiar en Oxford y Cambridge (personas sin religión, católicos y anti trinitarios). Sorprendentemente habrían de pasar más de cinco décadas antes de que, en los años 1810s, Bentham comenzara a escribir sistemáticamente sobre religión, o mejor dicho, comenzara a desplegar un ataque sostenido en contra de la religión. Se suele destacar un pequeño manuscrito titulado “Not Paul, but Jesus” (Londres, 1823) como uno de los referentes de ese esfuerzo. El texto fue publicado bajo el seudónimo de Gamaliel Smith, detalle no menor, pues varias de sus obras fueron publicadas de manera similar o bien en forma anónima, un recordatorio más de que las ideas de Bentham en variadas materias eran polémicas e incluso potencialmente revolucionarias consideradas según el consenso mayoritario de la época. En “Not Paul, but Jesus” Bentham desarrolla la idea del conflicto entre dos principios opuestos: el principio de la utilidad y el principio del ascetismo. Aunque volveremos sobre esta obra en capítulos posteriores digamos aquí a modo de resumen que Bentham contrasta la búsqueda de la felicidad humana representada por el principio de la utilidad (o felicidad) versus la prosecución de la infelicidad a que conduce el principio ascético cristiano. En otras palabras, Bentham presenta su principio de la utilidad - “la mayor felicidad posible para el mayor número posible” - como el camino que conduce a alcanzar la felicidad humana en este mundo, independientemente de las ideas que tengamos sobre lo que suceda después de la muerte, mientras que el principio ascético cristiano enseña a vivir una vida infeliz aquí con miras a alcanzar una hipotética felicidad en el más allá. La conclusión del ejercicio que nos plantea Bentham es que podemos vivir razonablemente bien o incluso mejor si no dejamos que la religión intervenga en nuestras vidas. Esta noción de que los seres humanos podemos alcanzar la felicidad y la paz social con prescindencia de cualquier creencia religiosa particular es lo que llevará a varios investigadores actuales a considerar a Bentham un adelantado de la secularización.

Ahora bien, aun cuando Bentham pudiera ser catalogado como un ateo, ese rótulo quizás no describe correctamente al personaje. En rigor Bentham no negaba la existencia de Dios, lo que rechazaba es que pudiéramos tener algún conocimiento de lo sobrenatural; para usar un término que iba a surgir varias décadas después de su muerte, Bentham puede ser descrito en propiedad como un agnóstico. La visión de Bentham sobre lo sobrenatural tiene sus raíces en la epistemología de su compatriota y filósofo John Locke. El empiricismo de Locke se popularizó en la famosa imagen de la tabula rasa: al nacer, el ser humano no viene con ideas preconcebidas y no tiene otra fuente de conocimiento que las percepciones que recibe del mundo exterior y que alimentan al cerebro a través de esas ventanas hacia lo externo que son nuestros sentidos. No deja de ser irónico que la filosofía de un teísta como Locke - sociniano, pero teísta al fin y al cabo - se tradujera en algunos lectores posteriores en una fuente de racionalismo anti religioso; dos casos famosos: Voltaire en Francia y Bentham en Inglaterra. Pues bien, según su propia lectura de Locke, Bentham apropió aquello de que todo nuestro conocimiento proviene de nuestras percepciones sensibles del mundo externo, de donde se sigue que no sabemos nada de aquello que no pase por el filtro de nuestros sentidos. Según esa lógica inexorable Bentham concluye que es imposible tener conocimiento alguno de lo sobrenatural: no vemos, ni palpamos ni sentimos a Dios con ninguno de nuestros sentidos. En rigor, entonces, no podemos decir que Dios existe o que no existe, sencillamente no sabemos porque no podemos percibir ni lo uno ni lo otro. Así que hablar sobre la existencia o no existencia de Dios es hablar cabezas de pecado y por tanto la religión es eso, un sinsentido. En cambio, los sentidos nos brindan una guía para la vida: instintivamente todo ser humano buscará las sensaciones placenteras y evitará las que causen dolor. El viejo Epicuro estaba en lo cierto; los sentidos no nos permiten saber de Dios, pero sí del principio de la utilidad, o al menos eso creía Bentham.

Demonología Newtoniana

Para nuestro mundo moderno Isaac Newton es el paradigma del científico como un ser racional, más bien alejado de sus antípodas irracionales tales como la religión, el misticismo o lo sobrenatural; este es, después de todo, el cuadro de Newton que han pintado casi dos siglos de educación positivista: Newton, el Santo Patrono de la Era de la Razón. Empero, la investigación crítica de los manuscritos secretos de Newton – aquellos textos que el célebre científico redactó en la soledad de su mundo privado, lejos de la mirada pública – ha desvelado a un personaje mucho más complejo de lo que la educación positivista nos enseñó a creer sobre Newton, a tal punto que muchos expertos modernos consideran tal visión como algo así como un mito positivista. El personaje de los manuscritos, redescubierto a partir de los años 1930s, emerge como un científico que estaba profundamente involucrado con otros asuntos menos “científicos” según los estándares positivistas clásicos, tales como la alquimia, la teología, la historia de la iglesia y la exégesis bíblica. Uno de los campos en los que surge con crudeza ese otro Newton es uno tan impensado como el de la demonología. ¿Newton y los demonios? ¡Santo cielo!

En la Inglaterra de Newton la existencia de Satanás y los demonios era una cuestión absolutamente establecida y una creencia ampliamente compartida por casi toda la población a tal punto que su negación era considerada tautológica de ateísmo. Dicho en otras palabras, la doctrina relativa a Satanás y los demonios se hallaba casi a la par de la doctrina trinitaria en términos de medir el grado de ortodoxia de un cristiano de la época. Siendo Newton un creyente convencido y públicamente al menos un anglicano observante, resulta llamativo el descubrimiento (reciente) de que Newton desechara la existencia real del demonio; mirado retrospectivamente esto agregaría una nueva herejía a un importante listado de creencias heterodoxas del afamado científico. Es bien conocido que Newton rechazó la trinidad, doctrina cardinal del cristianismo tradicional, lo que lo pone en el ámbito explícito de la heterodoxia. Hay que aclarar que en el caso de Newton vino primero la conversión hacia el anti trinitarianismo (años 1670s), mientras que el rechazo de la existencia de Satanás sería posterior (hacia 1690 o poco antes). Es asimismo importante consignar que el rechazo de las doctrinas ortodoxas de la  trinidad y del demonio han sido interpretadas por algunos expertos de corte positivista como ejemplos de una incipiente agenda racionalista en la vida de Newton o, dicho en otras palabras, como indicadores de que la faceta científica estaba erosionando la erosión y tradición religiosa del célebre científico. ¿Es el rechazo de la existencia de Satanás una manifestación de un Newton proto racionalista?

Aunque la demonología newtoniana es un asunto todavía en estudio y una materia polémica, hay buenas razones para sostener que la interpretación newtoniana del demonio es el resultado de los presupuestos exegéticos de Newton más bien que de una creciente estimulación racionalista. Como afirman los expertos, la opinión de Newton con respecto al demonio fue cambiando con el tiempo: el Newton de la juventud seguía la doctrina tradicional sobre Satanás, mientras que para el Newton adulto el demonio se metamorfoseó en un “espíritu de error”. Donde sus contemporáneos veían a un ser espiritual real  - el agente tentador detrás del símbolo de la serpiente del Génesis o del dragón del Apocalipsis – llamado Satanás, para Newton se trata de ponerle un nombre, de personificar, a una inclinación maligna que surge del corazón humano, el “espíritu de error”. Lo que la mayoría de los intérpretes protestantes tomaban como literales descripciones de posesión demoníaca en los relatos de los Evangelios, para Newton no son sino concesiones del lenguaje bíblico adaptadas a las creencias supersticiosas de los judíos de la época; Newton será uno más de una larga lista de intérpretes que entienden las posesiones demoníacas de la Biblia como descripciones de casos de alteración mental, es decir, los endemoniados eran en realidad enfermos mentales.

Newton era un gran admirador de la historia y la tradición bíblica judía: allí está como ejemplo la presencia de varios libros de Maimónides en su biblioteca privada, un autor al que cita recurrentemente en sus manuscritos. Resulta muy llamativo cierto paralelismo entre el “espíritu de error” de Newton y el lenguaje rabínico del “yetzer ha-ra” (inclinación al mal) y el “yetzer ha-tov” (inclinación al bien); en ambos casos la práctica del mal es el resultado de una predisposición hacia el mal que es innata en el ser humano, más bien que el efecto de un agente tentador externo (el demonio o Satanás). Los rabinos hallaban apoyo para esta enseñanza en pasajes como Génesis 6:5. Los rabinos entendían que en el interior del ser humano hay una naturaleza en conflicto entre estas dos tendencias, hacia el bien y hacia el mal; se asumía que la inclinación hacia el mal era de nacimiento, mientras que la inclinación hacia el bien se alcanza hacia los 13 años, cuando la persona puede distinguir conscientemente entre el bien y el mal. Lo anterior no quiere decir que los rabinos desecharan la existencia de Satanás, sino que al menos la explicación del mal en los hombres no necesariamente debía echar mano de tal personaje cuando había a la mano una capacidad humana innata hacia el mal. El “espíritu de error” que según Newton es el verdadero responsable del pecado humano, de la idolatría y de la lujuria es, entonces, una inclinación humana hacia el mal muy similar al yetzer ha-ra o inclinación al mal que se encuentra en el Talmud. Este paralelismo con la exégesis judía es un factor más de los varios elementos hermenéuticos que llevaron a Newton a desechar la ontología de Satanás y los demonios, lo que nos recuerda que el célebre científico no necesitaba en particular de un acicate racionalista para agregar una nueva herejía a su rechazo de la trinidad, la cual, dicho sea de paso, también fue el resultado de sus principios exegéticos y no de una dudosa agenda proto positivista.

CHREIA un Cómic evangélico

En lo que es una excepción a nuestras publicaciones normales, haremos aquí un espacio para mostrar la creación de nuestros amigo de Chreia, el cómic evangélico lanzado recientemente. A continuación sólo mostramos algunas láminas, para quienes quieran saber más sobre Chreia o suscribirse el contacto es:

chreiacomic@gmail.com
http://chreiacomic.blogspot.com/

Descartes bajo Fuego: Darwin y Freud contra el dualismo cartesiano

René Descartes es sin duda uno de los protagonistas más destacados de la revolución científica que, durante los siglos XVI y XVII, cambió la manera de entender el mundo heredada desde el periodo medieval. Tanto desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia como de la historia de la ciencia Descartes es un personaje clave para entender la gestación de la ciencia moderna. Con todo, el legado cartesiano ha sido objeto de amplio debate, cuestionamientos que surgieron en vida del propio Descartes.

Uno de los ámbitos más polémicos de la filosofía y la ciencia de Descartes es lo que se conoce comúnmente como el dualismo cartesiano, esto es, la idea de que el ser humano está constituido de dos partes absolutamente distintas: una parte material (el cuerpo) y otra no material (el alma o mente). Stricto sensu, el dualismo o la noción de que el ser humano está fracturado en estos dos mundos aparte no es una invención particular de Descartes, sino una que tiene una larga historia en occidente, uno de cuyos representantes más antiguos es Platón. La tradición de la Grecia clásica es rica en esta idea de que el alma y el cuerpo pertenecen a planos distintos y precisamente el dualismo platónico construyó una de los más acabados relatos de la relación entre el alma y el mundo etéreo de las ideas. Claro que lo que Platón y los griegos entendían por psuche probablemente no calce exactamente con conceptos actuales como “alma” y “mente”. En cualquier caso, la radical distinción platónica entre psuche y cuerpo es un claro antecedente para el dualismo cartesiano. Pero más allá de las semejanzas y diferencias entre el dualismo platónico y el cartesiano, lo cierto es que ambos tienen en común, como todo dualismo, su oposición al materialismo, esto es, la idea de que los procesos mentales (lo que podríamos denominar el siquismo humano) no es reducible a explicaciones puramente físicas o materiales.

Vale la pena contextualizar a Descartes para entender mejor su visión dualista del ser humano. Descartes se presenta en la Europa del siglo XVII como algo así como el sucesor de Aristóteles, hasta entonces, y por obra y gracia de los escolásticos medievales, el magíster de la cristiandad. Descartes va a pretender destronar de su pedestal al Estagirita y a la vez ocupar su lugar con su propio sistema filosófico, el cartesianismo. Pero como en todo proceso de cambio, Descartes no va a poder desprenderse por entero de la herencia de su antecesor y algo de la estructura aristotélica va a sobrevivir a su vez en el cartesianismo. Así, por ejemplo, Aristóteles veía al ser humano como constituido por dos principios básicos: materia y forma (concepción conocida como hilemorfismo). A tono con su cultura androcéntrica y misógina, Aristóteles explicaba la materia como un principio pasivo (o femenino) y la forma como uno activo (o masculino). Siguiendo esa línea metafórica, Descartes también va a mantener la noción de que el ser humano es la mezcla de dos elementos, uno pasivo y otro activo, lo que en el lenguaje cartesiano se caracterizará como una sustancia pasiva y una sustancia activa. Al igual que Aristóteles, Descartes va a identificar la materia (res extensa) como la sustancia pasiva, pero para Descartes el alma-mente es la sustancia activa (o pensante, res cogitans). Para Descartes, entonces, el alma – entendida como reservorio de los procesos mentales  - es una sustancia inmaterial, incorpórea y completamente distinta y aparte del cuerpo; este último, el cuerpo humano, es en esencia una máquina que opera en base a estrictos principios mecanicistas. El dualismo cartesiano o dualismo sustancial, como todo dualismo, va a tener problemas a la hora de explicar cómo interactúan o se conectan estos dos mundos aparte que son la mente y el cuerpo; las respuestas que dio a Descartes a sus críticos nunca parecieron convincentes y con el paso del tiempo y el surgimiento de nuevas teorías la crítica contra Descartes siguió en ascenso.

En el siglo XIX el dualismo cartesiano iba a ser puesto bajo ataque desde dos nuevos frentes que marcarían profundamente a la ciencia moderna. Por un lado la teoría de la evolución de Darwin, al presentar al ser humano como el producto de un largo proceso de desarrollo biológico a partir de formas más primitivas, parecía desahuciar la tesis cartesiana de la diferencia radical entre humanos y animales. Según Descartes el hombre es un ser absolutamente distinto de los animales, entre otras cosas, precisamente por su naturaleza dualista; mientras en términos corporales hombres y animales funcionan bajo principios mecanicistas similares (la metáfora del cuerpo como una máquina), el humano se distingue por poseer un alma, mente o conciencia – como quiera llamársele – de la que carecen todas las demás criaturas vivas y que por lo tanto lo distingue y lo pone en un lugar aparte del resto de la creación (la metáfora del fantasma en la máquina). Así, entonces, para Descartes el alma/mente/conciencia le confiere al humano un estatus distintivo y asegura su conexión con la trascendencia, es decir, con Dios. Contra todo esto la teoría darwiniana parece un mentís absoluto, pues el ser humano, al igual que el resto de los animales, no es ni más ni menos que el resultado de un largo y complejo proceso evolutivo explicable en base a causas naturales. Aún cuando queda pendiente cómo la evolución dio origen al fenómeno de la conciencia, los darwinistas confían en que la misma, al igual que todos los procesos mentales, no son otra cosa que el resultado de la auto organización de la materia, independientemente de cualquier intervención sobrenatural, de modo que la mente está íntimamente relacionada con la realidad biológica (material) del cuerpo; es exactamente la antítesis de la noción cartesiana de la incorporealidad de la mente.

Pero aparte de la evolución, el dualismo cartesiano iba a enfrentar otro gigantesco cuestionamiento a partir de la teoría freudiana de la mente. Hasta el siglo XIX la idea generalmente compartida por filósofos y científicos era que los procesos mentales eran básicamente partes de la actividad consciente de la mente, es decir, eran siempre auto evidentes para el “Yo”. El dualismo cartesiano funciona de esa manera: la mente es el Yo consciente que sostiene el intelecto y la volición. Ni Descartes ni sus contemporáneos pensaron jamás que hubiese algo de lo que ocurre en la mente que escapara a la conciencia, como quiera que se explicaran fenómenos complejos como los sueños. Algunos autores caracterizan en los siguientes términos el dualismo cartesiano en su versión siglo XIX: (1) que la mente y el cuerpo son radicalmente distintos, (2) que la mente es enteramente consciente, como acabamos de comentar, (3) que la mente está directamente al tanto de todos sus contenidos y no puede ser engañada acerca de los mismos y (4) que la introspección es por tanto la más apropiada herramienta de introspección sicológica. Con ligeras variaciones, buena parte de la población europea de la época parece haber coincidido con algunos o todos los postulados del dualismo cartesiano. Sin embargo, el avance de la neurociencia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, comenzó a poner en entredicho los supuestos cartesianos que separaban a la mente del cuerpo. En particular la afasiología jugó un papa fundamental en esta historia dado que demostró que la función del lenguaje, que Descartes había descrito como una función de la mente inmaterial, estaba localizada en regiones específicas de la corteza cerebral. Por otro lado, el estudio de las lesiones cerebrales y sus efectos en los desórdenes neuronales iba a contracorriente de la imagen cartesiana de la mente como completamente independiente del mundo físico. Si agregamos a esto el desarrollo del hipnotismo en el siglo XIX (heredero del mesmerismo del siglo XVIII), esto es, el hecho de que el individuo puede albergar ideas inconscientes que se pueden detectar con técnicas hipnóticas, se levantaba una nueva dificultad al postulado cartesiano de que la mente es enteramente consciente. Los defensores del dualismo postularon diversas teorías para explicar estos fenómenos pero retener aún la dicotomía mente-cuerpo (teoría como el disociacionismo y el disposicionalismo). Pero la idea del inconsciente y la interrogante sobre su naturaleza siguió rondando el mundo científico hasta que a fines del siglo XIX Sigmund Freud postuló su propia versión del inconsciente como parte de su teoría del sicoanálisis. En esencia Freud abandonó el dualismo mente-cuerpo que hasta entonces él mismo había compartido más o menos con el resto de sus colegas y postuló una concepción puramente material de la mente y por consiguiente del siquismo humano. El éxito posterior de la teoría freudiana supuso un evidente menoscabo del dualismo cartesiano.

La concepción de qué es la conciencia y cómo se conecta con la materialidad de la existencia humana sigue siendo materia de discusión en el desarrollo de la neurociencia actual y todo indica que tal debate tendrá una larga vida. La visión dualista de la naturaleza humana, de la cual el dualismo cartesiano es una versión particular, ocupó durante largos siglos un papel central en ese cuadro, pero la evolución científica actual se ha vuelto más bien hostil hacia esa manera de ver al ser humano, en buena medida por los desarrollos de las teorías darwiniana y freudiana que hemos bosquejado previamente. El avance en la investigación de la mente y el cerebro humano sigue siendo una empresa abierta y habrá que preguntarse qué posibilidades puede tener todavía una visión dualista del hombre o hasta qué punto el avance actual ha sepultado definitivamente esta parte del legado cartesiano.