Tecnodelia: Tecnología, Sicodelia y Drogas en los Orígenes de Silicon Valley

En principio puede parecer extraño asociar a Silicon Valley con las drogas, pero si lo pensamos un poco tal asociación no es tan insólita. Después de todo, estamos casi todos los días conectados a Internet, incluso muchas horas al día, en lo que algunos especialistas comienzan ya a describir como un trastorno, para el cual se utilizan distintas terminologías; así escuchamos de ciberadicción o de ciberdependencia; en inglés se usa la sigla IAD por "Internet Addiction Disorder" o Desorden de adicción a Internet.

Un Catálogo Histórico, continuación: Tecnología y Religión en Silicon Valley

En el último artículo dejamos a los hippies tratando de hacer realidad su sueño de libertad total en California en plena década de los 60s. Pero a medida que pasaba el tiempo y más jóvenes se congregaban en San Francisco se hizo evidente el carácter utópico, y por lo mismo inviable, del movimiento hippie. El resultado fue que hacia el final de esa década, para el año 1970, el hipismo terminó por fracturarse en grupos que marcharon en distintas direcciones. Algunos, desilusionados, tuvieron que volver al mundo tradicional del estudio o el trabajo. Otros se sumaron a la nueva corriente del New Age y sus derivadas ocultistas. Aún otros, en un número nada despreciable, fueron atraídos por la oferta de Iglesias y misiones evangélicas, tanto en San Francisco como en el resto del país; este grupo se popularizó en la prensa de la época como los "Jesus people" o "Jesus freak".

Un Catálogo Histórico: de los Hippies a los Hackers

En todo el mundo Silicon Valley encarna el poder irresistible y casi omnímodo de la tecnología de punta de nuestros días; pero hace cincuenta años no existía como tal. ¿Cómo explicar este ascenso meteórico en tan corto tiempo? ¿Y qué importancia tiene esta historia para el mundo cristiano? Para entender la génesis de Silicon Valley debemos remontarnos a la posguerra, a la situación que enfrentaba Estados Unidos tras el fin de la segunda guerra mundial. A partir de ese momento hay cinco factores importantes a considerar, a saber: la Guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética; el surgimiento de la cibernética; la contracultura de los años sesenta; las diferencias culturales entre la costa este y oeste de los Estados Unidos; y el desarrollo de la industria de los computadores.

Heavens Gate: vida y muerte de una secta ufológica (2)

Como comentamos en el episodio anterior Heaven`s Gate estaba fuertemente conectada con la ufología y la ciencia ficción. Los policías que ingresaron al Rancho Santa Fe en ese ya lejano marzo de 1997 hallaron amplia evidencia de la fascinación del grupo con variadas producciones de ciencia ficción para el cine y la televisión, como los "Archivos X", "Star Trek" (Viaje a las Estrellas), "Cocoon", "Encuentros Cercanos del Tercer Tipo" y Star Wars".

1997-2017. A veinte años de Heavens Gate: vida y muerte de una secta ufológica

26 de marzo de 1997. Alertada por un llamado anónimo, la policía de San Diego, California, ingresa al rancho Santa Fe, haciendo un hallazgo espeluznante: 39 personas, 21 mujeres y 18 hombres, yacen muertos en los dormitorios y salas de la amplia casona, ocupada por entonces por una agrupación conocida como Heavens Gate, la Puerta del Cielo.

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Descartes bajo Fuego: Darwin y Freud contra el dualismo cartesiano

René Descartes es sin duda uno de los protagonistas más destacados de la revolución científica que, durante los siglos XVI y XVII, cambió la manera de entender el mundo heredada desde el periodo medieval. Tanto desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia como de la historia de la ciencia Descartes es un personaje clave para entender la gestación de la ciencia moderna. Con todo, el legado cartesiano ha sido objeto de amplio debate, cuestionamientos que surgieron en vida del propio Descartes.

Uno de los ámbitos más polémicos de la filosofía y la ciencia de Descartes es lo que se conoce comúnmente como el dualismo cartesiano, esto es, la idea de que el ser humano está constituido de dos partes absolutamente distintas: una parte material (el cuerpo) y otra no material (el alma o mente). Stricto sensu, el dualismo o la noción de que el ser humano está fracturado en estos dos mundos aparte no es una invención particular de Descartes, sino una que tiene una larga historia en occidente, uno de cuyos representantes más antiguos es Platón. La tradición de la Grecia clásica es rica en esta idea de que el alma y el cuerpo pertenecen a planos distintos y precisamente el dualismo platónico construyó una de los más acabados relatos de la relación entre el alma y el mundo etéreo de las ideas. Claro que lo que Platón y los griegos entendían por psuche probablemente no calce exactamente con conceptos actuales como “alma” y “mente”. En cualquier caso, la radical distinción platónica entre psuche y cuerpo es un claro antecedente para el dualismo cartesiano. Pero más allá de las semejanzas y diferencias entre el dualismo platónico y el cartesiano, lo cierto es que ambos tienen en común, como todo dualismo, su oposición al materialismo, esto es, la idea de que los procesos mentales (lo que podríamos denominar el siquismo humano) no es reducible a explicaciones puramente físicas o materiales.

Vale la pena contextualizar a Descartes para entender mejor su visión dualista del ser humano. Descartes se presenta en la Europa del siglo XVII como algo así como el sucesor de Aristóteles, hasta entonces, y por obra y gracia de los escolásticos medievales, el magíster de la cristiandad. Descartes va a pretender destronar de su pedestal al Estagirita y a la vez ocupar su lugar con su propio sistema filosófico, el cartesianismo. Pero como en todo proceso de cambio, Descartes no va a poder desprenderse por entero de la herencia de su antecesor y algo de la estructura aristotélica va a sobrevivir a su vez en el cartesianismo. Así, por ejemplo, Aristóteles veía al ser humano como constituido por dos principios básicos: materia y forma (concepción conocida como hilemorfismo). A tono con su cultura androcéntrica y misógina, Aristóteles explicaba la materia como un principio pasivo (o femenino) y la forma como uno activo (o masculino). Siguiendo esa línea metafórica, Descartes también va a mantener la noción de que el ser humano es la mezcla de dos elementos, uno pasivo y otro activo, lo que en el lenguaje cartesiano se caracterizará como una sustancia pasiva y una sustancia activa. Al igual que Aristóteles, Descartes va a identificar la materia (res extensa) como la sustancia pasiva, pero para Descartes el alma-mente es la sustancia activa (o pensante, res cogitans). Para Descartes, entonces, el alma – entendida como reservorio de los procesos mentales  - es una sustancia inmaterial, incorpórea y completamente distinta y aparte del cuerpo; este último, el cuerpo humano, es en esencia una máquina que opera en base a estrictos principios mecanicistas. El dualismo cartesiano o dualismo sustancial, como todo dualismo, va a tener problemas a la hora de explicar cómo interactúan o se conectan estos dos mundos aparte que son la mente y el cuerpo; las respuestas que dio a Descartes a sus críticos nunca parecieron convincentes y con el paso del tiempo y el surgimiento de nuevas teorías la crítica contra Descartes siguió en ascenso.

En el siglo XIX el dualismo cartesiano iba a ser puesto bajo ataque desde dos nuevos frentes que marcarían profundamente a la ciencia moderna. Por un lado la teoría de la evolución de Darwin, al presentar al ser humano como el producto de un largo proceso de desarrollo biológico a partir de formas más primitivas, parecía desahuciar la tesis cartesiana de la diferencia radical entre humanos y animales. Según Descartes el hombre es un ser absolutamente distinto de los animales, entre otras cosas, precisamente por su naturaleza dualista; mientras en términos corporales hombres y animales funcionan bajo principios mecanicistas similares (la metáfora del cuerpo como una máquina), el humano se distingue por poseer un alma, mente o conciencia – como quiera llamársele – de la que carecen todas las demás criaturas vivas y que por lo tanto lo distingue y lo pone en un lugar aparte del resto de la creación (la metáfora del fantasma en la máquina). Así, entonces, para Descartes el alma/mente/conciencia le confiere al humano un estatus distintivo y asegura su conexión con la trascendencia, es decir, con Dios. Contra todo esto la teoría darwiniana parece un mentís absoluto, pues el ser humano, al igual que el resto de los animales, no es ni más ni menos que el resultado de un largo y complejo proceso evolutivo explicable en base a causas naturales. Aún cuando queda pendiente cómo la evolución dio origen al fenómeno de la conciencia, los darwinistas confían en que la misma, al igual que todos los procesos mentales, no son otra cosa que el resultado de la auto organización de la materia, independientemente de cualquier intervención sobrenatural, de modo que la mente está íntimamente relacionada con la realidad biológica (material) del cuerpo; es exactamente la antítesis de la noción cartesiana de la incorporealidad de la mente.

Pero aparte de la evolución, el dualismo cartesiano iba a enfrentar otro gigantesco cuestionamiento a partir de la teoría freudiana de la mente. Hasta el siglo XIX la idea generalmente compartida por filósofos y científicos era que los procesos mentales eran básicamente partes de la actividad consciente de la mente, es decir, eran siempre auto evidentes para el “Yo”. El dualismo cartesiano funciona de esa manera: la mente es el Yo consciente que sostiene el intelecto y la volición. Ni Descartes ni sus contemporáneos pensaron jamás que hubiese algo de lo que ocurre en la mente que escapara a la conciencia, como quiera que se explicaran fenómenos complejos como los sueños. Algunos autores caracterizan en los siguientes términos el dualismo cartesiano en su versión siglo XIX: (1) que la mente y el cuerpo son radicalmente distintos, (2) que la mente es enteramente consciente, como acabamos de comentar, (3) que la mente está directamente al tanto de todos sus contenidos y no puede ser engañada acerca de los mismos y (4) que la introspección es por tanto la más apropiada herramienta de introspección sicológica. Con ligeras variaciones, buena parte de la población europea de la época parece haber coincidido con algunos o todos los postulados del dualismo cartesiano. Sin embargo, el avance de la neurociencia, sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX, comenzó a poner en entredicho los supuestos cartesianos que separaban a la mente del cuerpo. En particular la afasiología jugó un papa fundamental en esta historia dado que demostró que la función del lenguaje, que Descartes había descrito como una función de la mente inmaterial, estaba localizada en regiones específicas de la corteza cerebral. Por otro lado, el estudio de las lesiones cerebrales y sus efectos en los desórdenes neuronales iba a contracorriente de la imagen cartesiana de la mente como completamente independiente del mundo físico. Si agregamos a esto el desarrollo del hipnotismo en el siglo XIX (heredero del mesmerismo del siglo XVIII), esto es, el hecho de que el individuo puede albergar ideas inconscientes que se pueden detectar con técnicas hipnóticas, se levantaba una nueva dificultad al postulado cartesiano de que la mente es enteramente consciente. Los defensores del dualismo postularon diversas teorías para explicar estos fenómenos pero retener aún la dicotomía mente-cuerpo (teoría como el disociacionismo y el disposicionalismo). Pero la idea del inconsciente y la interrogante sobre su naturaleza siguió rondando el mundo científico hasta que a fines del siglo XIX Sigmund Freud postuló su propia versión del inconsciente como parte de su teoría del sicoanálisis. En esencia Freud abandonó el dualismo mente-cuerpo que hasta entonces él mismo había compartido más o menos con el resto de sus colegas y postuló una concepción puramente material de la mente y por consiguiente del siquismo humano. El éxito posterior de la teoría freudiana supuso un evidente menoscabo del dualismo cartesiano.

La concepción de qué es la conciencia y cómo se conecta con la materialidad de la existencia humana sigue siendo materia de discusión en el desarrollo de la neurociencia actual y todo indica que tal debate tendrá una larga vida. La visión dualista de la naturaleza humana, de la cual el dualismo cartesiano es una versión particular, ocupó durante largos siglos un papel central en ese cuadro, pero la evolución científica actual se ha vuelto más bien hostil hacia esa manera de ver al ser humano, en buena medida por los desarrollos de las teorías darwiniana y freudiana que hemos bosquejado previamente. El avance en la investigación de la mente y el cerebro humano sigue siendo una empresa abierta y habrá que preguntarse qué posibilidades puede tener todavía una visión dualista del hombre o hasta qué punto el avance actual ha sepultado definitivamente esta parte del legado cartesiano. 

Mirando a Noé: otra revisión de Génesis

En nuestro comentario anterior comenzamos a explorar uno de los pasajes más intrigantes y desconcertantes de los primeros capítulos del Génesis: la embriaguez de Noé y la subsiguiente maldición de Canaán (Génesis 9: 18-29). Hemos tenido ocasión de destacar la dificultad del pasaje, sobre todo dada su brevedad y los escasos datos que nos entrega el texto.  Asimismo repasamos las posibilidades que nos proporciona la lectura psicoanalítica, teniendo en cuenta la connotación sexual que el pasaje presenta según diferentes teorías de interpretación muy antiguas (judías y cristianas); lo anterior queda ilustrado en la explicación psicoanalítica de Ilona N. Rashkow, en la cual una tensión sexual (homoerótica) entre Noé y Cam explicaría la maldición del hijo de este último. Nuestro interés ahora es estudiar otras posibles lecturas y construir así una mirada más amplia a tan enigmático relato.

Como todos reconocen, el recurso a la connotación sexual de la historia proviene de las frases “y estaba descubierto en medio de su tienda” (Génesis 9:21), “vio la desnudez de su padre” (Génesis 9:22) y “supo lo que le había hecho su hijo más joven” (Génesis 9: 24). La imagen de un Noé ebrio y desnudo sugiere entonces la atmósfera sexual de lo que ocurrió después, algo tan grave que explicaría la drástica reacción del patriarca y la resultante maldición de su nieto. Pero la segunda de las frases apuntadas – “vio la desnudez de su padre” – sigue siendo objeto de polémica. Quienes creen que se trata del típico eufemismo bíblico para referirse a un acto sexual invocan paralelos lingüísticos (Levítico 18), lo cual respaldaría la idea de que lo que hubo en la tienda fue un acto sexual entre Noé y Cam, o bien un acto de incesto entre Cam y su madre (comparar la acción de Rubén, Génesis 35:22). Pero como señalamos en el comienzo, el pasaje tiene sus complejidades. Lo que sea que haya sucedido en la tienda se nos aclara en parte por la conducta posterior de los hermanos de Cam: “y andando hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre, teniendo vueltos sus rostros, y así no vieron la desnudez de su padre” (Génesis 9:23). El texto nos informa luego que la reacción de Noé tras despertar de su borrachera fue no sólo maldecir a Canaán sino contrastar la conducta de Cam con la de sus hermanos, de ahí la bendición sobre Sem y Jafet. Pero aquí la historia se torna más reveladora. Sem y Jafet son bendecidos no porque no incurrieron en un acto sexual como lo habría hecho Cam, sino porque “no vieron la desnudez de su padre”.  Toda la descripción del pasaje apunta a algo muy simple: Sem y Jafet caminaron de espaldas y literalmente no miraron a su padre desnudo. Aparentemente este sólo acto les valió la bendición de su padre. Lo que nos lleva nuevamente a preguntarnos, si el no mirar a su padre desnudo vale una bendición, ¿el solo acto de mirar vale una maldición? Pero ya señalamos que la mayoría de los intérpretes considera que la frase “vio la desnudez de su padre” tiene una connotación sexual; después de todo, si sólo se tratara de mirar o no mirar un cuerpo desnudo, ¿cómo explicar entonces una reacción a todas luces desproporcionada de parte de Noé? Ergo, mirar no es un acto suficientemente grave, debe haber ocurrido algo más.

En 1997 se publicó un artículo muy interesante, “Auguries of Hegemony: The Sex Omens of Mesopotamia”; en él, su autora, Ann Kessler Guinan, investiga una colección de augurios/oráculos sexuales del primer milenio antes de Cristo, llamada summa alu, y nos explica que en la antigua Mesopotamia el acto de mirar la desnudez de otra persona podía ser un asunto muy delicado: “El poder es ejercido por el sujeto que mira a otro. Ser objeto de una mirada lo vuelve a uno vulnerable y expuesto”. Guinan apunta que el acto de mirar está cargado o revestido con una dinámica de poder en la literatura acadia porque el acto de mirar es un acto de tomar algo del otro (el observado). En su revisión de los augurios sexuales, Guinan concluye que la acción masculina de mirar a una mujer es auspiciosa porque está “basada en la apropiada relación entre el hombre sujeto y la mujer objeto” en la ideología mesopotámica. Tal caso queda ilustrado en el relato mitológico de la Epica de Gilgamesh, cuando la Tableta I describe el encuentro entre Enkidu – compañero íntimo de Gilgamesh – y la diosa Shamhat, la cual se despoja de sus ropas y ofrece su cuerpo desnudo para ser vista y explotada  por Enkidu, el tipo de relación que debe existir entre una fémina (aunque sea una diosa) sumisa y complaciente de una parte, y el hombre que usufructúa del derecho masculino a disfrutar la desnudez femenina por otra. El texto épico señala explícitamente que Shamhat “reveló su vulva” a los ojos de Enkidu; siguiendo la lógica de Guinan, al dejar que sus genitales sean vistos por el hombre, Shamhat se somete a Enkidu, mientras el héroe se convierte en el poseedor de Shamhat, lo que efectivamente confirma el texto, pues literalmente Enkidu toma posesión de Shamhat copulando con ella. En resumen, Guinan nos enseña que en la literatura mesopotámica se despliega el poder simbólico del mirar como el acto de ejercer control sobre otro(s). Ahora bien, no cualquier mirar es válido; en la ideología masculina de la antigua Mesopotamia el mirar de un hombre a una mujer es auspicioso, en cambio el mirar de una mujer sobre un hombre es todo lo contrario, le resta masculinidad a un hombre, por así decirlo, pues lo convierte en objeto, lo disminuye (implícitamente, sólo la mujer es considerada objeto en este contexto). Algunos ejemplos de los augurios aclararán esto:

            4. “Si un hombre mira repetidamente la vagina de su mujer, su salud irá mejor; extenderá sus manos sobre todo lo que no es suyo”,

            5. “Si un hombre está con una mujer (y) mientras ella lo mira ella reiteradamente observa su pene, cualquier cosa que él encuentre no estará segura en su casa”.

Guinan explica la hegemonía masculina de los augurios mesopotámicos en su ideología de dominación y subyugación competitiva: “Asuntos de poder, género y sexualidad se convierten en cuestiones de agencia e identidad social masculina”. En resumen, para un hombre es de buena suerte mirar los genitales de una mujer, en cambio es de mala suerte que una mujer mire los genitales masculinos. O para exponerlo en palabras de Guinan, el mirar los genitales es un escrutinio poderoso que puede “debilitar” el “dominio y control” propios.

De esta breve pasada por el artículo de Guinan podemos volver ahora a nuestro texto en Génesis y replantearnos el caso Cam. Si en la antigua Mesopotamia el acto de mirar, en particular los genitales de otro, puede debilitar la “masculinidad” o socavar el “dominio y control” del observado, entonces la frase del Génesis - “vio la desnudez de su padre” – bien podría describir una acción temeraria de parte de Cam, un acto de usurpación que atentaría contra la autoridad del patriarca. Pero ¿podemos extrapolar patrones culturales vigentes en Mesopotamia al relato bíblico? Al menos hay evidencias textuales de que el acto de mirar también tiene connotaciones morales – y mortales - en el mundo bíblico (Génesis 19:26; Éxodo 33:20; Jueces 13:22; 1 Samuel 6:19). Así que no andamos mal encaminados si suponemos que el acto de mirar a un padre desnudo sí adquiriría un valor transgresor tan potente que, al menos, explicaría la airada reacción de Noé. Más aún, si ese “mirar” podía revestir un intento de socavar la autoridad paterna y de exaltar a Cam a un sitial que no le correspondía, entonces dicha auto exaltación ilegítima podría ser contrapesada con la fuerte condena a servidumbre/esclavitud (“siervo de siervos”) de la descendencia de Cam. Si nuestra lectura de Guinan es correcta, al menos tenemos una alternativa para entender qué fue lo que Cam le hizo a su padre, una alternativa que, como señala David M. Goldenberg, no ha sido usada aún por lo expertos en el tratamiento de este pasaje. Sí, es verdad, el pasaje aún sigue siendo elusivo y difícil, pero quizás ahora podemos mirar a Noé con otros ojos.

Psicoanálisis Bìblico: el affaire Noé-Cam

“Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña; y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto en medio de su tienda. Y Cam, padre de Canaán, vio la desnudez de su padre, y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera… Y despertó Noé de su embriaguez, y supo lo que le había hecho su hijo más joven, y dijo: Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos”. Génesis 9:20-26.

El incidente que llevó a la maldición de Canaán debe ser uno de los más curiosos y a la vez interesantes de los relatos de los patriarcas bíblicos (Génesis 1-11), entre otras razones, porque señala el primer caso de bendiciones/maldiciones de padres a hijos, un tema que se volverá recurrente y relevante en la Biblia. Pero hoy esa atracción se potencia aún más dada el desarrollo de modernas disciplinas científicas para desentrañar el significado de un texto. En particular, la aplicación del psicoanálisis y las técnicas psicoanalíticas para el estudio literario han abierto todo un nuevo campo en la siempre compleja tarea de exégesis e interpretación; el campo de “literatura y psicoanálisis” es tan basto que nuestro modesto propósito en lo que sigue es sólo ilustrar en una forma muy limitada y puntual las posibilidades (y limitaciones) que esta investigación ofrece para cualquier lector. Cuando el material de estudio es la Biblia estamos en presencia de lo que actualmente se llama el psicoanálisis bíblico y algo de eso es lo que trataremos de ilustrar con la historia de Noé.

Digamos de entrada que la historia del psicoanálisis tiene mucho que ver con la investigación de la sexualidad humana, de lo cual se habrá dado cuenta cualquiera que haya leído a Freud. Bueno, precisamente un asunto de sexualidad (según una mayoría de intérpretes, a lo que otros agregan racismo y esclavitud, pero que por ahora escapan a nuestro tratamiento) es lo que nos propone el relato del Génesis arriba citado. Prima facie esta afirmación pudiera ser desconcertante, pero la clave aquí está en la enigmática frase: “vio la desnudez de su padre”. Aunque no exactamente igual, un paralelo llamativo se haya en Levítico 18, “descubrir la desnudez”, en ese caso de un familiar, es sinónimo de mantener relaciones sexuales proscritas debido a la consanguinidad. Reiteramos que la expresión no es idéntica, pero crea un escenario de relaciones entre parientes, muy semejante al relato de Génesis 9, de Noé y Cam, padre e hijo. En una época tan temprana como la de la formación del Talmud babilónico (entre los siglos I y VII de nuestra era), los rabinos ya discutían qué quería decir exactamente aquello de “ver la desnudez” de Noé. Dos interpretaciones se disputaban la aprobación exegética. Había quienes sostenían que Cam había castrado a su padre, para lo cual se invocaba como ejemplo el que después del diluvio Noé no tuviera más hijos, mientras que otros entendían que había habido una relación homosexual (¿el hijo violó al padre? ¿O el padre abuso de su hijo?). Lo que haya sido, fue un asunto tan grave, gravísimo, que llevó a la posterior maldición de Canaán. Pero mejor vayamos a la historia. El diluvio ha terminado, Noé y sus hijos salen del arca y caminan libres por la tierra seca. Noé planta una viña, bebe del vino y se emborracha; aparentemente se duerme ebrio y desnudo en su tienda. Luego Cam ve la desnudez de su padre y sale y se lo cuenta a sus hermanos, Sem y Jafet, quienes cubren a Noé sin mirarlo. Noé despierta y enterado de lo sucedido maldice a Cam, pero bendice a Sem y a Jafet. Fin de la historia. Un relato desconcertante, que ha suscitado preguntas recurrentes a lo largo de los siglos. ¿Qué fue exactamente lo que hizo Cam? ¿Fue tan grave como para merecer una maldición? Y si Cam actuó mal, ¿por qué Noé maldice a su nieto Canaán, quien aparentemente no tiene parte en el asunto? Peor aún, ¿por qué la solemne frase “esclavo de esclavos”? ¿Está condenando Noé a Canaán a la esclavitud?

Es importante advertir al lector de las muchas interpretaciones y respuestas que se han sugerido a lo largo del tiempo para tratar de resolver este “puzzle” en que se ha convertido este controvertido pasaje. En nuestro análisis seguiremos el tratamiento de Ilona N. Rashkow (capítulo “Psychology”, en el “Cambridge Companion to the Bible and Culture”) para ver a dónde nos conducen las técnicas psicoanalíticas de estudio literario. Rashkow propone el proceso psicoanalítico que consiste en hacer preguntas atingentes del tipo: ¿Se desnudó Noé de manera inadvertida, producto de su borrachera, o fue un acto deliberado? ¿Cuándo llegó Cam a la tienda? ¿Fue una situación fortuita o estaba ya Cam dentro de la tienda? Al tanto de la escasa información bíblica disponible, Rashkow se atreve a conjeturar que tal vez Noé tenía algún grado de conciencia cuando se desnudó, lo que a su vez estaría relacionado con los efectos sicológicos del alcohol: la pérdida de las inhibiciones o la liberación de los instintos y deseos básicos. Rashkow cree que tal vez el efecto del alcohol haya liberado deseos ocultos de Noé, por ejemplo, fantasías sexuales (¿inconscientes, inconfesadas?) relacionadas con su hijo Cam. Con respecto a las antiguas interpretaciones de los rabinos, en el sentido de que habría sido Cam el principal responsable del acto indecente, Rashkow es más bien escéptica, pues la acción posterior de Cam (verso 22: “… y lo dijo a sus dos hermanos que estaban afuera”) no tendría sentido, cree ella: ¿por qué Cam habría abusado/castrado a su padre para luego salir a ufanarse de ello ante sus hermanos? No, para Rashkow el peso del acto indecente recae sobre Noé, no sobre Cam. La posterior maldición de Cam es vista por Rashkow como una prueba adicional de que es Noé quien actuó mal. Rashkow cree que la clave aquí son conceptos como “vergüenza” y “culpa”, términos técnicos de amplia historia en el análisis psicoanalítico. La culpa, nos explica Rashkow, tiene que ver con prohibiciones (familiares, grupales, sociales) cuya transgresión genera angustia y temor de castigo. La vergüenza, por su parte, tiene que ver con la ansiedad resultante del fracaso en no cumplir con las metas e ideales del grupo (en oposición a las prohibiciones), en otras palabras, el no cumplir con las expectativas que se tienen sobre lo que se supone que uno debería hacer, decir, saber o sentir. Rashkow recuerda que es común que en casos de abusos sexuales, el abusador, tomada conciencia de una relación sexual inapropiada, y sintiendo la culpa y la vergüenza de haber actuado en contra de lo que se espera de su conducta, revierta la situación culpando a la víctima de haber provocado la situación de abuso. Ahora estamos en condiciones de invocar a Freud. Es el clásico mecanismo freudiano de defensa sicológica. Rashkow cree que la historia de Noé y Cam puede leerse en tales términos. Cuando Noé despierta de su borrachera, bruscamente toma conciencia de que una relación inapropiada tuvo lugar o bien se insinuó, en cualquiera caso trayendo a la luz una oculta inclinación sexual de Noé; consiguientemente, Noé es embargado por la culpa y la vergüenza, al reconocer en su intimidad sus incorrectas inclinaciones. Entonces actúa el mecanismo freudiano: como una movida de autodefensa Noé culpa a Cam de lo ocurrido, aliviando así su propia conciencia. En otras palabras, no es él el que actuó mal, sino Cam, su hijo es el culpable, él (Noé) es la víctima. Pero esto nos deja con otro problema: ¿Por qué Noé maldijo a Canaán y no directamente a Cam? Rashkow gira aquí hacia otro referente del psicoanálisis: Lacan. Rashkow cree que la teoría lacaniana podría explicar por qué Noé maldice a su nieto y no a su hijo. La respuesta sería que de esta forma Noé estaría realizando una castración simbólica de Cam al condenarlo a la servidumbre (esclavitud), despojándolo así de todo poder y reduciéndolo a una condición de pasividad, o sea, una condición femenina, como Noé contempla a Cam (afeminado).

Hasta ahí la interpretación psicoanalítica de Rashkow. Es cierto que el apretado resumen anterior no hace justicia a toda la elaboración teórica de Rashkow, pero para nuestros fines es suficiente por ahora para ilustrar la aplicación de las técnicas psicoanalíticas en lo que dice relación con el estudio de la literatura bíblica. Habrá que aclarar asimismo que la lectura de Rashkow es sólo una entre muchas posibles interpretaciones psicoanalíticas. Con todo, la seductora invocación que hace Rashkow a clásicos del psicoanálisis como Freud y Lacan todavía nos deja con muchas preguntas sin responder, prueba de la dificultad del pasaje. Por lo pronto, la situación de Canaán se nos aparece como la parte más débil del argumento de Rashkow, pues si se quería condenar como carente de hombría o afeminamiento a la descendencia de Cam, ¿por qué sólo maldecir a Canaán en particular y no a todos sus hijos? Por otro lado, la caracterización que hace Rashkow de Noé, como un hombre traspasado por bajas pasiones, nos parece que no hace mucha justicia a la descripción bíblica del personaje (ver Génesis 6:8-9; 9:1). En fin, el affaire de Noé y Cam sigue siendo tan elusivo como siempre, pero ¿cómo afecta el método psicoanalítico nuestra propia comprensión de  esta sorprendente historia? ¿Cuáles son las ventajas y debilidades de este tipo de lecturas? En los próximos estudios intentaremos otro vuelta de mano a este interesante pasaje del Génesis.

La Pequeña Casa y la Gran Depresión

Para muchos la figura de Franklin Delano Roosevelt está inextricablemente ligada a las historias de la Segunda Guerra Mundial y a la participación de Estados Unidos en la misma, así como a la configuración del mundo de la postguerra elaborada en la célebre conferencia de Yalta. Sin embargo, lo que es mucho más desconocido, sobre todo para el público latinoamericano, es lo controversial que resultó la figura del presidente norteamericano en su propio país durante los duros años de la crisis que siguió a la Gran Depresión de 1929.

Como es sabido, el caballito de batalla de Roosevelt en la elección presidencial de 1932 fue el "New Deal" o nuevo trato que propuso como alternativa al continuismo del gobierno de Herbert Hoover. Entre otras cosas, el New Deal suponía una fuerte intervención del gobierno en la economía nacional, con un importante componente de subsidios y ayudas estatales para, entre otros, agricultores, desempleados y viudas. La lógica detrás del New Deal era bastante clara: el desastre de 1929 fue consecuencia de la codicia y ambición desmedida de los especuladores y los financistas irresponsables, ahora el gobierno (demócrata) va a ir al rescate, ayudando a los más vulnerables para que se pongan de pie otra vez. El problema es que no todos estaban de acuerdo en el diagnóstico y menos con la solución ofrecida por Roosevelt. Si bien la mayoría recibió con los brazos abiertos el discurso demócrata - Roosevelt arrasó en casi todos los estados y aplastó a Hoover en los comicios - lo cierto es que había un número de personas, al principio pequeño pero luego cada vez más grande, que miraban con preocupación (cuando no abierto espanto) la política económica del nuevo gobierno. Para esta gente la crisis del 29 no fue consecuencia de la mala operación del mercado sino de la intervención estatal en el mismo. Visto así, la creciente intervención de Roosevelt en la economía no hacía nada más que empeorar las cosas. Pronto estos adversarios del presidente, los "Roosevelt haters", comenzaron a ver en el gobernante a un estatista más, al estilo de los que por entonces triunfaban en Europa. Varios de ellos, indignados del desparpajo con el que Roosevelt usaba la palabra liberal para referirse a su programa estatista, decidieron usar otro término, "libertario", para identificar su lucha por la libertad contra lo que ellos calificaban como el gobierno "colectivista" de Roosevelt.

Entre los "Roosevelt haters" se hallaban tres mujeres que alcanzarían figuración nacional en la oposición por aquellos años: Ayn Rand, Isabel Paterson y Rose Wilder Lane. Siendo las tres personajes muy interesantes, nos centraremos por ahora en Rose Wilder por tratarse de la hija de Laura Ingalls, nada menos que la autora de la famosa serie literaria "Little House on the Prairie" (La Pequeña Casa en la Pradera), que fuera llevada a la televisión en los años 1960s por la talentosa mano de Michael Landon. A decir verdad la redacción de la historia fue resultado del trabajo conjunto de madre e hija, inspirado en su azarosa vida como colonos en el medio oeste norteamericano de la segunda mitad del siglo XIX. La vida de "frontera" marcó en ambas un profundo espíritu de independencia, autosuficiencia y libertad, valores que sintieron amenazados por la política del gobierno de Roosevelt. Para madre e hija la receta del presidente, entregando dinero fácil a la gente, iba contra su experiencia de lucha en la frontera, donde las personas salían adelante con sus propios recursos y con poca o nula ayuda estatal. Roosevelt socavaba así la escuela del rigor, donde se aprendían conceptos básicos, como auto disciplina y austeridad.

La serie literaria comenzó a publicarse en 1932 y los últimos capítulos aparecieron a comienzos de los años 1940s, es decir, en paralelo a la Gran Depresión, el New Deal y la presidencia de Roosevelt. Su éxito comercial fue inmediato y continuado y aún cuando el público en general desconocía el trasfondo ideológico de su autora, los éxitos y fracasos de una familia de colonos, cristianos y sacrificados, encarnaba los ideales y tradiciones de la colonización anglosajona y protestante de Norteamerica, precisamente los ideales y tradiciones que para Laura Ingalls y su hija Rose Wilder estaban puestos en entredicho debido al rol adoptado por el estado después de los dramáticos sucesos de 1929.

La historia es aún más interesante porque el componente religioso estaba ausente en la oposición al New Deal en las décadas de 1930 y 1940; de hecho, Rose Wilder Lane y Ayn Rand fueron en principio amigas, pero después de 1950 esa relación se quebró cuando el ateísmo de Rand se fue convirtiendo en una anomalía en un medio republicano crecientemente religioso. Ni tampoco es casualidad que la distancia entre Rand y Wilder tuviera lugar en los años 1950s, pues por esos año se luchaba la guerra en Corea y la Guerra Fría entre Washington y Moscú amenazaba con convertirse en una guerra caliente. Como suele suceder en tiempos de guerra, todo sirve para unir en la lucha contra el enemigo, y ante un enemigo ateo como la Unión Soviética qué mejor que echar mano del cristianismo norteamericano. Bajo la presión de la Guerra Fría, durante los años 1950s y 1960s se fue conformando la lenta y compleja alianza entre el partido Republicano y vastos sectores de la población evangélica, alianza que surgiría con fuerza después de 1980 con el gobierno de Reagan. Resulta notable que la comprensión de todos estos distintos cambios en la historia estén conectados a las profundas heridas que dejó esa gran catástrofe que fue la Gran Depresión y las polémicas a que su superación dio lugar, como aquella entre un presidente famoso, Roosevelt, y una escritora valiente, Laura Ingalls.