Higos y manzanas

El verano (en el hemisferio sur aproximadamente noviembre, diciembre y enero) es una estación que invita al consumo de frutas, la manera natural en que los seres humanos proveyeron su dieta para capear el calor estival. En la Biblia las frutas constituyen también una parte importante de la dieta de los antiguos israelitas, como lo comprobará cualquier lector. Dentro de los frutales allí mencionados la más significativa era sin duda la vid, seguida por el olivo, la palmera, la higuera, el granado y el almendro; la manzana tiene una presencia mucho menor. Diversos pasajes de las escrituras nos recuerdan a su vez la importancia de estos alimentos no sólo en la dieta de Israel sino en su bienestar y la estabilidad de la nación:

“Porque Jehová tu Dios te introduce en la buena tierra, tierra de arroyos, de aguas, de fuentes y de manantiales, que brotan en vegas y montes; tierra de trigo y cebada, de vides, higueras y granados; tierra de olivos, de aceite y de miel”. Deuteronomio 8:7-8.

“La vid está seca, y pereció la higuera; el granado también, la palmera y el manzano; todos los árboles del campo se secaron, por lo cual se extinguió el gozo de los hijos de los hombres”. Joel 1:12.

A través de la descripción del paisaje, en particular del estado de la vegetación, el autor informa a su público si estamos ante una situación favorable o desfavorable, ante un tiempo halagüeño o de tribulación. De hecho la fruta hace su debut al inicio del relato bíblico como un actor fundamental en la suerte de los primeros seres humanos: ¡cómo no pensar en la historia del Jardín del Edén! Génesis 3 nos informa que la primera pareja humana fue puesta a prueba por Dios a través de un árbol frutal: el árbol del conocimiento del bien y del mal. Así que la humana predilección por las frutas nos tiene como estamos. Un aspecto particularmente sabroso de la historia es la curiosa identificación de la fruta causante de todo este desaguisado: la manzana. Esa es la relación folklórica prevaleciente hoy en occidente sobre Adán y Eva: pecaron al comer una manzana. Lo curioso de esta conexión – aparte el hecho de que el Génesis no especifica de qué fruta se trata – es que la manzana es un improbable candidato a ser el fruto de la perdición. Por un lado, el manzano nunca jugó un papel significativo en la dieta y tradiciones israelitas, entre otras razones quizás porque, por lo que sabemos hoy, el manzano no es un árbol originario de Palestina, sino que importado desde otras regiones. Por otro lado (y aunque se alegue que después de todo la historia del Edén no se ambienta en Palestina, sino seguramente en lo que hoy es Irak), hay elementos en el relato bíblico que favorecerían a un sospechoso distinto a la manzana: el higo. Al menos en el cristianismo primitivo y en el periodo medieval, no fueron pocos los autores cristianos que identificaron a la higuera como el árbol del conocimiento del bien y del mal. ¿Cuáles son las credenciales bíblicas para semejante creencia?

En el episodio que relata el drama de la transgresión en el Jardín del Edén leemos:

“Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que estaban desnudos; entonces cocieron hojas de higuera, y se hicieron delantales”. Génesis 3:7.

Esta acción de la primera pareja humana, de cocer “delantales”, un tipo de vestimenta para cubrir sus cuerpos a partir de hojas de higuera, es lo que llevó a asociar tempranamente a la higuera con el primer pecado en la exégesis cristiana primitiva y de ahí algunos especularon con que la higuera era el árbol del que habían comido Adán y Eva. El Apocalipsis de Moisés, un texto pseudoepigráfico del comienzo de la era cristiana, agregó un detalle folklórico: tras la transgresión de Eva todos los árboles perdieron sus hojas (por vergüenza ante lo ocurrido) salvo la higuera. Otros combinaron estos relatos con la idea de la higuera como símbolo del judaísmo pecador, para lo cual hallaron apoyo en el episodio de la maldición de la higuera estéril por Jesús (Mateo 21:18-20; Marcos 11:12-14, 20-22). Así, por ejemplo, Orígenes (siglo III DC) sostenía que la imagen de la higuera seca “desde las raíces” era un potente símbolo del judaísmo, que iba a permanecer así hasta el final de los tiempos.

Sin embargo, cual sea nuestra evaluación de la presencia de la higuera en la historia de Génesis 3, lo cierto es que el higo es símbolo recurrente a lo largo de la literatura bíblica. En los profetas del Antiguo Testamento es un potente símbolo profético cuya condición refleja tiempos de bendición o de maldición para Israel (Isaías 34:4; Jeremías 5:17; 8:13; 24; Oseas 2:12 y 9:10; Joel 1:7 y 2:22; Salmo 105:33; Cantares 2:13). El saludable estado de la vid y la higuera eran formas cotidianas de referirse a una condición de paz y prosperidad: “Y Judá e Israel vivían seguros, cada uno debajo de su parra y debajo de su higuera, desde Dan hasta Beerseba, todos los días de Salomón”. (1 Reyes 4:25; también Miqueas 4:4 y Zacarías 3:10). La higuera es asimismo un símbolo de sabiduría (Proverbios 27:18) y los higos tenían también cualidades sanadoras (2 Reyes 20:7; Isaías 38:21). Los judíos tenían, pues, una alta estima por los higos, al punto que cierta literatura de la época los consideraba un fruto divino y una bendición otorgada por Dios, algo así como un fruto sagrado. Quizás algo de eso o de esa alta estima por la higuera esté detrás de las palabras de Jesús referidas a Natanael: “… He aquí un verdadero israelita, en quien no hay engaño… Antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi…” (Juan 1:47-50). Incluso la imaginería escatológica de los higos continua en el discurso de Jesús: “De la higuera aprended la parábola: …” (Marcos 13:28-29).

Frente a este potente protagonismo de los higos en el relato bíblico, la manzana (tappukha) tiene una presencia mucho más modesta. Con apenas seis menciones (Proverbios 25:11; Cantares 2:3, 5; 7:8; 8:5; Joel 1:12) su papel en la historia bíblica es muy menor. ¿Cómo entonces es que hoy en día se asocia a la manzana con la escena del pecado original? Al menos en el ámbito estrictamente bíblico es posible que el que los pocos pasajes donde se menciona la manzana se concentren en el Cantar de los Cantares, un poema de amor que relata la apasionada relación de una pareja, haya podido ayudar a crear la asociación entre amor, erotismo y manzanas. En cualquier caso, si se trata de buscar candidatos a ser el fruto de la perdición, en el contexto de las escrituras el humilde higo supera bastante a la voluptuosa manzana.

Los Kamikaze Cristianos

“Todo está en las manos de nuestro Señor, la vida y la muerte son determinadas por él. Voy a estrellarme contra el buque enemigo cantando un himno… Estaré esperando por ti a las puertas del cielo. ¿Pero se me permitirá a mí mismo entrar allá? Mamá, ora por mí. No seré capaz de    soportarlo bien si no puedo estar contigo. ¡Adiós, Mamá!”

Una emotiva carta de despedida, una más de las muchas que se escribieron durante la segunda guerra mundial, en este caso de un hijo hacia su madre en el lejano hogar. Pero esta carta tiene algo muy particular: su autor, Tsukuru Hayashiichi, murió el 12 de abril de 1945 al estrellar su avión contra los buques de la flota norteamericana en la batalla de Okinawa. Tsukuru Hayashiichi era protestante y kamikaze.

 

En nuestra última escala por los tortuosos caminos del suicidio nos encontramos con uno de los episodios más insólitos que jamás pudiéramos imaginar: la existencia de cristianos entre los pilotos suicidas japoneses de la segunda guerra mundial. Como es sabido, el término kamikaze significa “viento divino” (kami se podría traducir como “divinidad” o “espíritu divino”, aunque a veces se interpreta equivocadamente como dios en el sentido occidental del término) y se habría originado en la época de la invasión mongola (siglo XIII), cuando un tifón (taifú) destruyó sorpresivamente a la flota y a la poderosa fuerza expedicionaria enviada por el Gran Kan de China para invadir Japón: los japoneses interpretaron este suceso como una intervención divina que salvó a su país de la conquista mongola. El recuerdo de esta antigua epopeya salvadora rondó otra vez los cerebros de los estrategas militares nipones a fines de la segunda guerra mundial, cuando los avatares de la contienda llevaron a Japón a luchar por su sobrevivencia; esta vez, como una medida desesperada para detener el avance de las fuerzas de Estados Unidos hacia sus costas, los militares japoneses desarrollaron una serie de armas suicidas, la más famosa de las cuales fue sin duda la de los pilotos que estrellaban sus zeros contra los buques norteamericanos, pilotos a los que los japoneses aplicaron el término kamikaze. Para ellos literalmente los pilotos que se inmolaban se convertían en kami, una suerte de ente divino que podía incluso llegar a ser honrado en los altares póstumamente.

Desde la llegada de católicos y protestantes a las islas del Japón en el siglo XVI se establecieron las primeras misiones e iglesias cristianas en el país del Sol Naciente. Sin embargo, la oposición oficial (Hideyoshi ejecutó a varios cristianos en su periodo) y religiosa – shintoista y budista – contra la expansión del cristianismo hizo que incluso para los años 1930s los cristianos no fueran más que el 1 ó 2% de la población del país, esto es, una ínfima minoría. No es extraño entonces que al momento de estallar la guerra los soldados cristianos del ejército imperial fueran igualmente una fracción muy menor. Si agregamos a lo anterior que la inscripción en las escuadrillas kamikaze era por lo general voluntaria, resulta particularmente sorprendente hallar reclutas cristianos dispuestos a inmolarse al estilo kamikaze. El relato de Takamasa Suzuki, hijo de padres católicos y educado él mismo en la escuela dominical, nos puede dar algunas pistas:

“El 3 de mayo de 1945 fuimos consultados por nuestro comandante de compañía quiénes serían voluntarios para misiones de Ataque Especial (o misiones suicidas). Pasé noches enteras preguntándome a mí mismo si debería ofrecerme como voluntario o no… Sabía que Japón estaba condenado a perder la guerra pero pensaba que tenía que sacrificarme a mí mismo por el bien de la nación. Decidí ser voluntario y así me uní al tokko-tai (la Fuerza de Ataque Especial). Tres días después, el 6 de mayo, la compañía entera fue reunida de nuevo. El comandante de la compañía bramó, perdió su calma y nos llamó a todos una basura. Hubo sólo cinco o seis hombres que se ofrecieron como voluntarios de los 210 en nuestra compañía”.

Como consigna el testimonio de Suzuki el alistamiento en las escuadrillas kamikazes era voluntario y los oficiales exhortaban a los soldados en las unidades militares escogidas para que se unieran al esfuerzo supremo para salvar a la nación, claro que para 1945 muchos hombres no estaban dispuestos a sacrificarse viendo próximo el fin de la guerra. Con todo, los testimonios sugieren que el sentimiento de sacrificarse por su nación era muy fuerte en los voluntarios, a tal punto de considerar que morir de esta forma no era muy distinto a experimentar la muerte de otra manera. Es verdad también que muchos de estos voluntarios estaban imbuidos de un espíritu religioso en línea con la tradición shintoista de morir por el emperador y probablemente creían que despertarían en la otra vida en el paraíso como retribución de ese sacrificio, como recuerda un sobreviviente cuando relata que “la última cosa que nuestros camaradas muertos nos decían era, “estaré esperando por todos ustedes en el santuario de Yasukuni””. Precisamente el santuario de Yasukuni, en Tokio, es el controversial lugar donde hasta hoy se rinde culto a los espíritus de los soldados japoneses muertos en la guerra. Pero no todos los kamikazes eran shintoistas, había también algunos ateos y unos pocos cristianos; para estos últimos una conversión post mortem en dioses del santuario de Yasukuni no era una perspectiva real. ¿Por qué entonces soldados japoneses cristianos, católicos o protestantes, se enlistaron voluntarios en tales misiones suicidas? El veinteañero Ichizo Hayashi, otro piloto cristiano, escribiría a su madre: “Vivimos en el espíritu de Jesucristo y morimos en ese espíritu. Este pensamiento está conmigo. Es gratificante vivir en este mundo, pero el vivir tiene un sentido de futilidad ahora. Es tiempo de morir”. Las palabras de los que murieron en ataques suicidas, como Hayashi o Hayashiichi citado al principio, así como las de los que sobrevivieron, como Suzuki, nos recuerdan que estos jóvenes compartían el valor cultural de sus compatriotas respecto al sentido de la inmolación como algo que bajo ciertas circunstancias no es negativo, sino muy positivo. A diferencia de la mayoría de sus camaradas, estos kamikazes cristianos no esperaban engrosar póstumamente el panteón de los dioses de Yasukuni, sino reunirse en el cielo cristiano con sus padres, madres y conocidos, aunque la duda expresada por Tsukuru podría haber rondado sus últimos días: ¿Pero se me permitirá a mí mismo entrar allá?

Como recuerdan observadores en los momentos finales de la guerra, después de los bombardeos atómicos sobre Japón, habitantes de Kioto apuntaban que los dioses ancestrales del Japón habían sido más efectivos en salvar a Kioto que el Dios cristiano en salvar a Nagasaki (antiguo reducto cristiano en Japón). Pero el Dios que no salvó a Nagasaki, ¿recibiría a los kamikazes cristianos?

Nirvana en Llamas: la relación entre budismo y suicidio

En nuestros dos últimos artículos hemos hablado sobre suicidio; un caso más bien antiguo, el del monje vietnamita Thich Quang Duc en los años sesenta, otro más actual, el del actor Robin Williams hace algunos meses. Es un hecho que la comprensión del suicidio en occidente y en oriente es muy diferente, entre otras razones, por el trasfondo religioso (y por tanto cultural) que distingue a estos dos mundos. Mientras en occidente el suicidio está teñido de una incuestionable nota de rechazo por la tradicional visión judeo-cristiana que considera que es una exclusiva prerrogativa divina el poner fin a la vida, en oriente, o al menos en las sociedades de tradición budista, carentes de tal trasfondo, el poner término a la vida propia está lejos de ser considerado como algo negativo y más bien puede llegar a tener una visión positiva, incluso de exaltación.

Teóricos budistas de la actualidad, como Thich Nhat Hanh (foto principal) a quien citábamos en agosto, suelen recalcar que la muerte voluntaria practicada por budistas en el marco de un ritual budista no debe ser rotulada de suicidio, sino que debe considerarse como una opción distinta y de ahí que algunos prefieran hablar de auto inmolación. Tal parece ser que la connotación moral negativa que tiene el suicidio en occidente está detrás de este reclamo, pues en la cosmovisión budista la decisión de poner fin a la vida – bajo ciertas condiciones – no tiene nada de maligno, muy por el contrario, puede ser visto como un acto encomiable, trascendente, cuasi vicario. En la tradición budista se condena en general la práctica del suicidio, pero hay casos especiales en los cuales tomar la vida en las manos propias, sobre todo buscando un buen fin para uno mismo o para otros, no calificaría como suicidio (algo negativo) sino como auto inmolación (algo positivo). Es la condición en la que se encontrarían maestros avanzados del budismo, como bodhisattvas y arhats, para quienes, habiendo pasado por todas las etapas de la purificación vía la reencarnación (el ciclo de nacimientos – muertes – renacimientos), el suicidio es una forma directa de acortar su paso al nirvana, a la trascendencia. Para entender esta enseñanza hay que tener presente que en la tradición budista el cuerpo no tiene un valor intrínseco y por cierto tiene uno mucho menor que el alma, de donde el valor relativo del cuerpo está dado por el uso que hagamos de él de forma altruista, para ayudar a otros (incluyendo la auto inmolación). Ahora bien, en las dos principales tradiciones budistas, el budismo teravada y el mahayana, las opiniones difieren sobre esta materia: mientras el primero considera que esas conductas son elogiables pero no necesariamente deben ser imitadas, el segundo ve el auto sacrificio (del cuerpo) como un componente esencial del camino budista. Dado que el budismo teravada es dominante en Sri Lanka y el sudeste asiático (Birmania, Tailandia, Camboya, Laos, Vietnam) esa es la región donde se registran menos incidentes de auto inmolación, aunque como señalamos antes el caso de Thich Quang Duc nos recuerda que era posible importar esas costumbres desde otras zonas budistas. Por otro lado, el budismo mahayana es dominante en el Tíbet y lejano oriente (China, Japón, Corea), que es la región donde precisamente más casos de auto inmolación se pueden detectar. El Lotus Sutra es el texto más influyente en el budismo mahayana que es responsable de propagar la creencia de “descartar el cuerpo” en el ascetismo budista, es decir, de entender el suicidio como una forma de renunciación, una vía para renacer en el mundo espiritual o, más recientemente, como una forma de protesta o defensa cuando se amenaza a la comunidad budista (el caso de Thich Quang Duc).

La auto inmolación tiene, como anunciábamos antes, una milenaria tradición en China, tradición que sería importada más tarde al Japón. En el país del sol naciente estas ideas se introdujeron en el periodo medieval, probablemente entre los siglos VIII y X, y tuvieron acogida en varios templos budistas, en especial en el budismo Zen. Tanto el shintoismo como el budismo enseñaron a los japoneses la importancia de la lealtad, la obediencia, la disciplina y más tarde el nacionalismo: la muerte desinteresada por estos ideales o valores era algo absolutamente encomiable y apreciado. Por esta vía se comienza a entender la particular disposición de los japoneses al suicidio, como se enseña en el Bushido (el manual militar japonés), imagen ampliamente documentada y asociada con la milicia japonesa y el pueblo japonés hasta la primera mitad del siglo XX (cómo no recordar el ejemplo de los kamikazes).

El poner término a la vida propia es un asunto que hasta hoy resalta una diferencia significativa entre la cultura cristiana occidental y la budista oriental (asiática); mientras en la primera esta conducta se denomina suicidio y tiene una connotación negativa y por lo general se reprime, en la segunda la condena al suicidio sigue una cierta casuística que en ciertos casos puede tener, por el contrario, un significado positivo. Hasta cierto punto, la distinta mirada respecto al suicidio es una faceta más de los múltiples contrastes entre la tradición cristiana y la budista.

La Ciencia del Suicidio

Cuando en nuestro último artículo tratábamos sobre el suicidio o inmolación del monje vietnamita Thich Quang Duc en 1963, era imposible imaginar la triste noticia de los últimos días: el suicidio del actor Robin Williams en California, Estados Unidos. Al parecer una rebelde depresión precipitó la muerte del famoso comediante, dejando para el recuerdo una carrera notable y una serie de películas que lo hicieron tan querido en todo el mundo. Detrás del impacto inicial el fallecimiento de Robin Williams volvió a recordarnos de la manera más ominosa la persistencia del suicidio como causa de muerte de muchas personas cada día en todo el mundo. ¿Por qué se suicidan las personas? ¿Cómo entender tan dramática situación? ¿Se puede prevenir? ¿Podemos ayudar a las potenciales víctimas?

Desde el punto de vista de la aún relativamente joven investigación científica sobre el suicidio el comportamiento suicida puede entenderse como el resultado de un delicado balance entre las tendencias suicidas de una persona (endógenas) y los factores estresantes que actúan como detonantes del comportamiento suicida (exógenos). Estos últimos factores estresantes pueden ser ambientales, biológicos o siquiátricos, o bien una combinación de todos o algunos de ellos. Desde el punto de vista sicológico el suicidio ha sido estudiado a dos niveles, social (colectivo) e individual, con resultados bastante dispares.  Al nivel social es claro que la tasa de suicidios para cada nación es más o menos constante o experimenta pequeñas fluctuaciones, siendo raro que supere el tope de los 40 casos por cada 100.000 habitantes; por el contrario, a nivel individual tanto los intentos de suicidio como los suicidios consumados son más difíciles de predecir. El modelo más exitoso es el modelo siquiátrico de predisposición-estrés (modelo diátesis-estrés), que señala que ambos factores – la predisposición y el estrés – actuando por separado o interactuando juntos potencian la conducta suicida: las personas que tienen esta predisposición descubrirán factores estresantes más fácilmente y a su vez estos factores estresantes seguramente tendrán mayores efectos sobre personas que tienen la predisposición suicida. En el contexto de los factores que predisponen hacia el suicidio A. F. Henry y J. F. Short elaboraron en 1954 una teoría basada tanto en el sicoanálisis como en la hipótesis frustración – agresión. Según esta propuesta la primera reacción ante una frustración es siempre una agresión hacia otra persona, pero esa primera reacción puede inhibirse y transformarse en una autoagresión (agresión hacia uno mismo) dependiendo de la presencia y fuerza de restricciones externas sobre nuestro comportamiento. Cuando esas restricciones son rígidas e impuestas por otros o son obra de otras personas, entonces la frustración culpará a esos otros y la agresión se dirigirá hacia esas personas. Pero cuando esas restricciones externas son débiles entonces el yo no tendrá a extraños a quienes culpar de su frustración y la agresión se dirigirá hacia adentro, se internalizará. La teoría de Henry y Short hace predicciones interesantes, por ejemplo, en ambientes del tipo opresor – oprimido. En un sistema así el oprimido tendrá todos los estímulos para identificar su frustración con respecto a los opresores, lo que llevará a respuestas agresivas hacia los otros, eventualmente al homicidio. En cambio el opresor, como privilegiado en la sociedad, no puede culpar a otros por sus frustraciones y tenderá a la depresión y potencialmente a agredirse a sí mismo, es decir, al suicidio.

En el campo de la investigación del suicidio a nivel social es sabido que la primera teoría científica sobre la tasa social de suicidio fue la del francés Emile Durkheim, publicada en su estudio del tema, “Le Suicide”, en 1897. En esa obra Durkheim proponía dos categorías sociales como fundamentales para explicar la tasa social de suicidio: la integración social y la regulación social. La integración social es el grado en el cual los integrantes de la sociedad están unidos a través de redes sociales; la regulación social es el grado en el cual los deseos y el comportamiento de los miembros de la sociedad están restringidos por normas y costumbres sociales. Si bien la propuesta de Durkheim ha tenido partidarios y detractores y ha sido revisada y modificada a lo largo de más de cien años, permanece la noción básica de que la fuerza/debilidad de nuestros lazos sociales (familiares, amistades, grupos de referencia) así como la fuerza/debilidad de las normas sociales están directamente relacionados con la tasa de suicidios al nivel social.   

Los profesionales de la sicología, la siquiatría y la sociología siguen estudiando el comportamiento suicida y elaborando nuevas teorías para responder a un evento para nosotros tan perturbador como es el suicidio, en la esperanza de que se podrá recuperar a esas personas y prevenir el acto suicida. Un experto comentaba hace algunos años en un artículo: “La publicidad dada a los suicidios, especialmente suicidios de celebridades, ha demostrado llevar a un incremento en la tasa de suicidios en los pocos días siguientes, especialmente entre aquellos de la misma edad y sexo de la celebridad. El suicidio entre pares puede tener un efecto contagioso, precipitando comportamientos suicidas en aquellos con las características que predisponen al individuo al suicidio”. Es de esperar que la muerte de Robin Williams no sea objeto de esa clase de imitación. Es de esperar asimismo que podamos prevenir y ayudar a su vez a las víctimas y a sus familias.

Thich Quang Duc: inmolación sagrada

El 11 de junio de 1963 el monje budista Thich Quang Duc, a la sazón de 73 años, se sentó tranquilamente en medio de una calle en Saigón en la postura del loto y con la ayuda de otros jóvenes monjes se roció de combustible y luego se prendió fuego. Un periodista norteamericano, David Halberstam, testigo presencial de tan increíble escena, resumiría luego su impresión ante lo que vio: “Las llamas salían de un cuerpo humano… En el aire estaba el olor de la carne quemada. Detrás de mí pude escuchar el murmullo de los vietnamitas que ahora se reunían. Yo estaba demasiado choqueado para llorar, demasiado confundido para tomar notas o hacer preguntas, demasiado desconcertado incluso para pensar”. Como ilustra la imagen (foto superior) Thich Quang Duc permaneció inmóvil mientras su cuerpo era devorado por las llamas ante la mirada atónita de los espectadores, en medio de un día más del caluroso y despejado verano vietnamita. Esta terrible escena es otra postal de una cascada de dramáticas fotografías que nos legara el sangriento y prolongado conflicto en Vietnam y el sudeste asiático. En nuestro lenguaje occidental diríamos que el anciano monje se suicidó quemándose a lo bonzo y que su sacrificio responde a las alienantes condiciones impuestas por la guerra, pero en clave budista esa no es la lectura es correcta; el por qué esto es así trataremos de responderlo en lo que sigue.

El sacrificio de Thich Quang Duc sería seguido muy poco tiempo después por otros cuatro monjes budistas y de ahí en más los occidentales han tenido noticias intermitentes de otros eventos similares en esa región del mundo. Probablemente las nuevas inmolaciones de este tipo no han sido un suceso del mismo tenor que el del viejo monje vietnamita (la imagen superior se convirtió en un “ícono” de los sesentas), pero ha llevado a muchos a creer que Thich Quang Duc fue un pionero, el iniciador de esta “tendencia”. Nada más alejado de la realidad; Thich Quang Duc no fue ningún innovador, como muy bien lo saben los expertos europeos que desde inicios del siglo XX tuvieron acceso a traducciones de escrituras budistas y registros históricos del Lejano Oriente. Hoy sabemos que quemar ya sea partes del cuerpo o el cuerpo entero es un rasgo antiquísimo del budismo chino, quizás tan antiguo como del siglo IV o V DC: al parecer desde entonces y hasta la actualidad esta conducta ha estado presente, con mayor o menor popularidad, como un aspecto más de la vida religiosa china. Se sospecha también que el acto específico de suicidarse por fuego parece ser incluso más antiguo, es decir, sería una conducta que ya existía en China antes de la llegada del budismo, y muchos especulan que podría estar relacionada con las sequías que afectaban de tanto en tanto a la nación: quien se inmolaba intentaba por esta vía propiciar el favor divino para que volvieran las lluvias. De alguna manera el budismo incorporó esa tradición y pronto los budistas chinos le dieron su propia forma: desde quemar algunas extremidades, dedos o brazos, hasta el cuerpo entero (hoy en día en algunas ceremonias de “consagración” de los nuevos monjes se retiene algo de esas viejas prácticas al producir pequeñas quemaduras en la rasurada cabeza de los jóvenes).

Fue esa vieja práctica budista de su vecino del norte lo que el monje Thich Quang Duc importó ese verano de 1963, claro que en su caso tenía un agregado especial: uno de corte político. Resulta que al frente del país estaba por entonces Ngo Dinh Diem (1901-1963), un personaje que había servido en la administración colonial francesa y que era descendiente de una familia que se había convertido al catolicismo en el siglo XVII, cuando los franceses arribaron por primera vez a esa región. Si bien el catolicismo tenía una presencia de casi quinientos años (desde la llegada de los portugueses primero y los franceses después) y pese a ser la segunda comunidad católica más importante de Asia después de Filipinas, el catolicismo seguía siendo en el siglo XX una religión minoritaria, frente a una inmensa mayoría budista. Dada su trayectoria política y filiación religiosa, los norteamericanos creyeron que Ngo Dinh Diem serviría mejor a una lucha anti comunista y su gobierno (1954-1963) pronto derivó en dictadura, con apoyo militar estadounidense. Pero Diem encabezó un régimen corrupto y entre otras medidas imprudentes nombró casi exclusivamente a católicos en el gobierno y la administración pública, es decir, entregó el país en manos de una minoría cristiana y excluyó a la mayoría budista. Sintiéndose segregados en su propia tierra, no es extraño que laicos y monjes budistas creyeran que eran objeto de una persecución. En medio de este complejo y enmarañado trasfondo se inserta la inmolación de Thich Quang Duc.

Con todo lo dicho hasta ahora habría que agregar que la muerte de Thich Quang Duc tenía ciertos elementos que le agregan un condimento especial a esta historia, como se deja ver en su carta testimonio póstuma: “Antes de cerrar mis ojos para ir a Buda, tengo el honor de presentar mis palabras al presidente Diem, pidiéndole ser amable y tolerante hacia su pueblo y reforzar una política de igualdad religiosa”. El sentido de protesta es innegable en las palabras del monje (gatillado por la tensión católico-budista a la que aludíamos antes), pero es igualmente llamativo el sentido espiritual de su sacrificio: “para ir a Buda”. En palabras de otro militante líder budista: “Quemarse uno mismo hasta la muerte es la más noble forma de lucha que simboliza el espíritu de no violencia del Budismo”. El escritor y líder budista Thich Nhat Hanh escribió más tarde (en relación a la muerte de Thich Quang Duc y otros monjes): “La prensa habló entonces de suicidio, pero en esencia no lo es. No es incluso una protesta. Lo que los monjes dijeron en las cartas que dejaron antes de quemarse ellos mismos buscaba sólo alarmar, mover los corazones de los opresores y llamar la atención del mundo al sufrimiento padecido entonces por los vietnamitas. Quemarse uno mismo es probar que lo que uno dice es de la mayor importancia… El monje vietnamita, al prenderse fuego, dice con toda su fuerza y determinación que él puede someterse al más grande de los sufrimientos para proteger a su pueblo. Expresar la voluntad de quemarse uno mismo, por lo tanto, no es cometer un acto de destrucción sino ejecutar un acto de construcción, es decir, sufrir y morir por el bien de la gente de uno. Eso no es suicidio.” La lectura budista de la inmolación de Thich Quang Duc sugiere, entonces, que la misma no es un suicidio, sino algo así como un acto de supremo altruismo. Claramente aquí estamos ante un problema, pues los occidentales entendemos que el poner fin a la vida propia - cualesquiera sean los medios usados o los motivos invocados – califica como suicidio. El caso que acabamos de presentar nos confronta con un hecho notable, el de la relación entre el budismo y la decisión de poner fin a la vida propia, o de budismo y suicidio como diríamos equivocadamente en occidente

Política sexual: de Freud a Saussure

De nuestro muy breve repaso de las dos principales teorías científicas sobre el sexo, un detalle muy significativo, pero usualmente ignorado, es la importancia relativa que sobre ellas iban a tener dos personajes claves: el austriaco Sigmund Freud y el suizo Ferdinand de Saussure (foto superior). Si bien ambos hombres se formaron en el siglo XIX, sus teorías alcanzaron el mayor impacto en la primera mitad del siglo XX y aunque claramente Freud fue mucho más conocido y hasta popular que Saussure, el impacto de sus ideas en el terreno sexual fue mucho más inesperado.

Es evidente que Freud ha ejercido una influencia enorme en la cultura sexual de occidente en los últimos cien años y sigue siendo un referente obligado para quienes incursionan en la investigación sobre sexualidad y erotismo. Pero además de su impacto en la cultura popular Freud tuvo asimismo un significativo efecto en el mundo político, específicamente en las izquierdas europeas, al punto que Althusser – uno de los principales referentes del marxismo occidental de la post guerra – considerará como la trilogía máxima al grupo compuesto por Freud, Marx y Nietzsche. No habrá que descubrir ahora que desde la popularización de las obras de Freud se comenzó a forjar un “Freud-marxismo” que se nutría de una visión particularmente atea de la sociedad, suerte de alternativa a la cuestionada sociedad cristiano-capitalista. Pero aunque todo pintaba bien para que Freud se convirtiera en el mentor de la política sexual del marxismo europeo occidental, algo pasó en el camino que hizo que el fundador del sicoanálisis perdiera esta carrera, precisamente en el ámbito en el que era más reconocido. En la post guerra, en la segunda mitad del siglo XX, no fue Freud quien guió o iluminó la política sexual de las izquierdas occidentales, sino Ferdinand de Saussure: el modesto profesor suizo eclipsó al sabio vienés. ¿Cómo ocurrió este cambio extraordinario?

Aunque para el ciudadano de a pie los detalles del sicoanálisis le sean desconocidos, de seguro el nombre de Freud no le es extraño; todo lo contrario ocurre con Saussure, prácticamente un desconocido para el gran público. En términos de su producción literaria, Freud escribió de sexualidad hasta el hartazgo, mientras que Saussure se circunscribió sólo a la lingüística y el estudio del lenguaje. Todo indicaría que si la izquierda europea occidental buscaba un guía en materias de sexualidad – Marx dijo poco y nada al respecto – Freud era su hombre. Sin embargo, contra toda probabilidad, esta carrera la ganó Saussure después de 1950. Las razones de esta historia habría que buscarlas en los sistemas que desarrollaron ambos personajes: el sicoanálisis y la lingüística. El sicoanálisis es una metodología de investigación de la mente humana y por extensión de la historia personal a través de su registro sicológico. El sicoanálisis se centra en la experiencia individual y busca relaciones entre diversos episodios de la existencia individual, retrocediendo hasta donde la memoria y el sueño permitan hurgar en el pasado, incluso hasta la infancia. Ante los conflictos, depresiones y crisis que llevan a una persona al diván del sicoanalista, Freud dará una respuesta estándar más o menos del tenor: “Sus problemas se deben a que sus deseos más íntimos (incluidos los sexuales) entran en contradicción en su super-ego con las normas sociales a las que debe someterse”. Uno debe aprender, pues, a hacer convivir sus deseos personales con las expectativas y convenciones sociales. Todo eso está muy bien, pero no resulta muy atractivo para algunas izquierdas por la sencilla razón de que en este diagnóstico Freud no llama a la transformación de la sociedad cuanto más bien a la transformación del individuo. Dicho en otras palabras, la ciencia freudiana está más centrada en la persona que en la sociedad, en lo individual que en lo colectivo. Para el talante más masivo y social del marxismo, tanto individuo es un tanto frustrante; máxime si Freud no habla en ninguna parte del cambio social, menos de la revolución.

Por una vía distinta, ciertos aspectos de la obra de Saussure que resultarían particularmente seductores para los críticos literarios de izquierda: en primer lugar el carácter impersonal del sistema saussureano. En el modelo de Saussure el agente humano parece reducido al papel de un mero decodificador en un sistema altamente codificado como es el lenguaje, de donde queda claro que la estrella de la historia no es el agente humano sino el sistema en sí: el lenguaje o sistema de códigos y signos. Dicho en otras palabras, lo individual (lo humano) pierde importancia ante lo supra humano (lo colectivo, aquí el lenguaje). Esa lectura, hecha en momentos en que triunfaba un sistema colectivista en la gigantesca escala de la Unión Soviética, no pasó inadvertida para las izquierdas europeas. Esto explica lo que apunta Holquist, cuando señala que por entonces el impacto de Saussure en la URSS fue mayor “que en cualquier otro país”. De hecho el estructuralismo que nace a partir de las ideas de Saussure va a compartir con muchas otras ideologías y filosofías recientes – de los últimos dos siglos – la tesis central del papel absolutamente menor del agente humano versus el rol protagónico de las estructuras/sistemas externos a ese agente, lo que en la teoría estructuralista se expresa en el papel fundamental de las estructuras semiológicas (el lenguaje) como verdaderos constructores de la realidad social y cultural. Así que siguiendo la huella de Saussure el lenguaje nos revelaría la importancia de lo colectivo por sobre lo individual, o así lo leyeron al menos los seguidores izquierdistas de Saussure. De modo que el tenor político de la interpretación de las ideas de Saussure y la lectura estructuralista constituye un aspecto esencial en la elección que hicieron los intelectuales de izquierdas para adoptar el punto de vista del “giro lingüístico”. Un segundo aspecto fundamental para las izquierdas es el denominado “relativismo lingüístico”, “la tesis de que la cultura, a través del lenguaje, afecta la manera en que pensamos, especialmente quizás nuestra clasificación del mundo percibido”. Esta idea de relatividad implícita en el lenguaje era sumamente atractiva para las izquierdas obsesionadas con relativizar los valores universales de la cultura capitalista, una cuestión aún más gravitante para la izquierda postmodernista dada su intrínseca estructura de relativismo moral. En suma, el “giro lingüístico” inaugurado por Saussure es también (y para las izquierdas postmodernistas ante todo) un giro político, toda vez que el lenguaje es político; de ahí que la sexualidad postmoderna o el discurso sexual de la izquierda postmodernista sea una discurso político: la sexualidad es política (lo que recuerda el slogan de los setentas, “the personal is political”). En suma, dada su funcionalidad colectiva, política, fue la ciencia de Saussure, no la de Freud, la que construiría la política sexual de las izquierdas occidentales en la segunda mitad del siglo XX.

Teoría sexual II: el determinismo lingüístico (o constructivismo social)

En nuestra reflexión anterior veíamos el auge de la teoría biológica – determinismo biológico o esencialismo biológico – en el siglo XIX como explicación fundamental de la conducta sexual de los seres humanos. En esa línea la conducta sexual de una persona está determinada por los genitales que nos legó la evolución, mientras que las conductas que se apartan de esa dependencia genital (como la homosexualidad) eran consideradas por lo común como un tipo de trastorno o enfermedad respecto de la función evolutiva básica del sexo: la reproducción de la especie. Pero, veíamos también, esa teoría perdió creciente apoyo tras la Segunda Guerra Mundial, al punto que fue casi completamente opacada en varios sectores de occidente por una nueva teoría que puso el acento en el ámbito social y cultural.

Normalmente tendemos a pensar que el cambio desde una teoría científica a otra es el resultado de un descubrimiento científico que medió dicha transformación, como ocurrió, por ejemplo, con la Revolución Científica de los siglos XVI y XVII, cuando el ser humano descubrió que la tierra no era el centro del universo y que giraba en torno al sol. En cambio, en el caso que consideramos ahora, es decir, en la importancia y precedencia dadas a la sociedad y la cultura por sobre la biología en la determinación del comportamiento humano (incluido lo sexual), no hubo ningún nuevo descubrimiento científico específico que explicara  esa modificación, sino que la misma fue más bien el resultado del nacimiento de una nueva ciencia: la lingüística. Uno no se imaginaría que la ciencia del lenguaje pudiera tener efectos en la teoría sexual, pero eso fue exactamente lo que ocurrió en el siglo XX. La lingüística nace alrededor del 1900 y uno de sus principales progenitores fue el suizo Ferdinand de Saussure (1857-1913). La visión de Saussure desafió las convenciones de la época, que suponían que la realidad es algo dado, independiente del lenguaje. Saussure, en cambio, avanzó la osada hipótesis de que el lenguaje, en cierta medida, construye la realidad: para Saussure nosotros vemos el mundo a través del lenguaje. Saussure postuló que el estudio de la lingüística debiera ser parte de una empresa más grande y abarcadora, a la que denominó semiología (del griego semeion, “signo”) o semiótica. Al buscar estructuras – lenguaje, signos y conceptos – que subyacen y hacen inteligible el discurso humano, Saussure sentaría las bases para el desarrollo posterior del estructuralismo y de la crítica postmoderna; de ahí también que a la lingüística saussureana se la conozca como lingüística estructuralista.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo lo anterior con el sexo? Bueno, ocurre que una de las ideas de Saussure, aquello de la arbitrariedad del lenguaje, en el sentido de que el lenguaje es una construcción social/cultural independiente de la naturaleza, iba a tomar vuelo propio en las décadas siguientes, quizás incluso de una manera que ni el mismo Saussure se hubiera imaginado. Desde entonces se comenzó a hablar del “giro lingüístico” (“linguistic turn”) en las ciencias sociales y con ello se comenzó a enfatizar el hecho de que el comportamiento humano está determinado por el lenguaje y por lo tanto es, en última instancia, independiente de la naturaleza, es más bien el resultado de una construcción social/cultural. Eso es así incluso en lo referido al comportamiento sexual o, dicho en otras palabras, la sexualidad humana está determinada por la forma como el sexo es “construido” en la sociedad o la cultura, la sexualidad es entonces un subproducto de la cultura humana. En este esquema lo biológico es apenas un input de entrada, un dato más de la causa, pero nunca el determinante de la conducta sexual. Es por lo anterior que la nueva teoría se conoció como constructivismo social o determinismo lingüístico (o esencialismo lingüístico). En este marco conceptual no existe nada “natural” o “anti natural”, “normal” o “anormal”, no hay en definitiva una posibilidad de apelar a la naturaleza como una vía para sancionar ciertas conductas sexuales, pues al fin y al cabo las conductas sexuales que practican los seres humanos son el resultado de las convenciones que se fraguan al interior de sus comunidades. Como esas convenciones a su vez están determinadas por las estructuras de poder que articulan la vida en sociedad, entonces las normas sexuales tradicionales no son más que el resultado de las imposiciones políticas construidas a lo largo del tiempo y no tienen más valor que el que les confieren esas autoridades políticas. Esta visión “lingüística”, sociocultural del sexo, va a tener sus mayores exponentes en los seguidores de la tradición estructuralista y post estructuralista occidental, es decir, en el postmodernismo y en el feminismo de los años 1960s en adelante, para enganchar posteriormente con los movimientos homosexuales que desde los años 1990s han irrumpido con fuerza para reforzar aquello de que no hay nada “natural” o “normal” en una determinada conducta sexual.

Ahora bien, independientemente de cuál sea nuestra apreciación de esta teoría, una cosa es cierta, la vieja discusión entre biología y sociedad, lo que los gringos denominan el debate “nature vs culture” (o “nature vs nurture”), sigue siendo una puerta abierta, una en la que aún la ciencia del sexo nos debe una respuesta definitiva.