Wadi Fainan: Contaminación ambiental en tiempos bíblicos

“Todo lo hizo fundir el rey en la llanura del Jordán, en tierra arcillosa, entre Sucot y Saretán. Y no inquirió Salomón el peso del bronce de todos los utensilios, por la gran cantidad de ellos”. 1 Reyes 7:46-47.

Cuando hablamos de contaminación ambiental inmediatamente acude a nuestra mente la imagen por antonomasia: una chimenea escupiendo humo a la atmosfera. La asociación es tan evidente que damos por sentado que contaminación es sinónimo de industrialización. Años y décadas de educación forjaron esa relación causa-efecto: la revolución industrial del siglo XVIII es el origen de la crisis ecológica en la que estamos inmersos hoy en día. Como colofón, uno podría asumir que antes de la revolución industrial no había contaminación, ¿verdad? Sin embargo, la documentación histórica y la investigación científica de la lejana antigüedad vienen a atemperar un poco esa ecuación inculcada en los días de escuela; hoy estamos aprendiendo que la contaminación antropogénica – causada por el ser humano – es muy anterior al surgimiento de la fábrica moderna. Pero, ¿qué tan anterior? En rigor los humanos comenzaron a contaminar el planeta desde que aprendieron a manejar el fuego, esto es, a quemar áreas verdes y liberar gases de combustión a la atmósfera, hace miles de años. Pero los efectos contaminantes de la actividad humana no se hicieron significativos para el medio ambiente sino hasta que el manejo del fuego encontró una nueva aplicación: la fundición de metales. El impacto de los metales fue tan trascendente que incluso la historia humana se articula en torno a ellos y así hablamos de la edad del cobre, del bronce y del hierro. Cobre, bronce, hierro… metales que por cierto aparecen en las páginas de la Biblia y que nos indican que en tiempos bíblicos había también eso que llamamos contaminación ambiental.

Al sur del Mar Muerto, en el extremo meridional del reino Hachemita de Jordania, se encuentra Wadi Fainan, un territorio árido, golpeado por los inclementes vientos del desierto arábigo, y que presenta al visitante un impresionante paisaje volcánico… o al menos eso parece. A decir verdad, en esa región del mundo no hay volcanes y el volcán activo más cercano está a unos dos mil kilómetros más al oeste, en Sicilia. El paisaje de Wadi Fainan no es el producto de una erupción volcánica ni los restos esparcidos por el terreno lava petrificada: en realidad nada de ese desolador entorno es natural, todo ha sido creado por el ser humano. Wadi Fainan es una región rica en minerales y desde tiempos muy remotos sus primeros pobladores comenzaron a explotar los metales que allí abundaban, principalmente el cobre. La explotación minera en la región, que cubre una extensión de unos 500 km², comenzó probablemente en una fecha tan temprana como el 4000 AC, sino antes, y se fue incrementando con el paso del tiempo, hasta alcanzar su clímax entre el 500 AC y el 100 DC, luego se mantuvo estable durante el periodo romano posterior para decaer a comienzos del periodo bizantino, estimándose actualmente que la producción minera cesó hacia el siglo VI DC. Las investigaciones de las últimas décadas han detectado entre 230 y 250 minas que estuvieron en operaciones en algún momento durante todo este periodo. En resumen, durante miles de años Wadi Fainan fue una fuente casi inagotable de producción de cobre, principalmente, pero también de otros metales, como el plomo.

Si pensamos por un momento en los cuestionamientos ambientales y ecológicos que enfrenta la industria minera en la actualidad, teniendo en cuenta lo que sabemos hoy sobre la naturaleza y los efectos altamente contaminantes de la minería, nadie podría sorprenderse de que Wadi Fainan sea una zona muy contaminada, más aún considerando los métodos antiguos de explotación minera. La disposición de los yacimientos en Wadi Fainan permitió la operación “a cielo abierto”, sin necesidad de recurrir a excavar túneles subterráneos. Para quien no esté familiarizado con la minería habrá que consignar que en su estado natural los elementos por lo común no se presentan en un estado químicamente puro, sino aleados, o sea mezclados con otros elementos, de donde la actividad minera adquiere su carácter altamente contaminante, porque no sólo debe aplicar un proceso contaminante para extraer el mineral, luego intervienen otros procesos, también contaminantes, para separar los metales buscados. Es este conjunto de procesos lo que potencia la polución ambiental derivada de la actividad minera. En el mundo antiguo el fuego fue el principal mecanismo para la operación minera misma y la fundición de metales, lo que significa que se requerían ingentes cantidades de madera para sostener la explotación: para obtener “x” toneladas de metal se necesitaban “y” hectáreas de bosques. Así que donde operaba una mina rápidamente los bosques a su alrededor sufrían el primer impacto. Wadi Fainan seguía esa lógica y aunque no se sabe qué arboles se usaban ni cuál era la proporción exacta (toneladas de mineral/hectáreas de bosque), es un hecho que tras miles de años de operación el impacto sobre la vegetación cercana debe haber sido devastador. En una región de por sí árida y con pocas precipitaciones, la deforestación producida por la minería superó a la larga la capacidad natural de recuperación de la vegetación.

Aparte de ser una región riquísima en mineral de cobre, Wadi Fainan gozaba de un buen abastecimiento de agua natural, lo que propició también el desarrollo de la agricultura y la ganadería. Pero todo indica que durante el máximo auge de la explotación en las minas de Wadi Fainan, entre la era del Bronce y el periodo romano, el nivel de contaminación terminó por estropear la actividad agrícola. Y es que la minería contaminó irremediablemente primero las aguas, luego los campos, los cultivos y por último a los animales que se alimentaban de ellos, cuyas deposiciones volvían a enriquecer el ya contaminado suelo de la región. ¿Y los humanos? Reportes científicos sobre el estudio de los restos de cementerios del periodo bizantino (siglos IV al VII DC), señalan que la concentración de cobre y sobre todo plomo en los huesos se equipara y en algunos casos incluso supera los niveles de esos elementos hallados en restos humanos del periodo industrial (siglo XIX), aún en lugares de alta exposición moderna a metales pesados, como la Silesia alemana y regiones mineras de Suecia.

Han transcurrido ya más de mil quinientos años desde que la incesante actividad en las minas y los hornos de fundición de la región de Wadi Fainan llegó a su fin. Pese al largo intervalo de reposo, la tierra aún exhibe las dolorosas huellas de la contaminación minera, como queda reflejado en las mediciones e investigaciones que en las últimas décadas realizan universidades e instituciones de Jordania, Europa y Estados Unidos (en la foto principal el doctor Najjar, director de las excavaciones, aprestándose a descender a una de los antiguos piques; la tonalidad azul en las rocas es la típica de la presencia de cobre). Siendo uno de los mayores centros de explotación cuprífera continua en la historia del mundo, la tóxica herencia de Wadi Fainan nos recuerda que los humanos hemos venido contaminando el planeta desde hace milenios y que la moderna polución industrial es tan sólo un capítulo posterior de globalización y aceleración de un proceso que iniciaron nuestros ancestros hace ya mucho tiempo.

Por último, ¿tuvo algo que ver Wadi Fainan con las legendarias minas del rey Salomón? Imposible saberlo. El pasaje que citábamos al principio sólo hace referencia a que Salomón “hizo fundir”, esto es, estableció fundiciones en la  región del valle del Jordán, varios kilómetros al norte de Wadi Fainan, pero no necesariamente implica que el rey se haya involucrado en el negocio minero. En ninguna parte de las escrituras se dice que Salomón haya explotado minas directamente y de seguro el mito de “las minas del rey Salomón” nace de las continuas conexiones que hace la Biblia entre Salomón y la abundancia de metales y piedras preciosas: “E hizo el rey que en Jerusalén la plata llegara a ser como piedras” (1 Reyes 10:27). Ahora bien, si esta abundancia de recursos metálicos y metalúrgicos en el reinado de Salomón – que entre otras cosas sirvió para decorar el templo de Jerusalén - es producto de la importación o la producción propia, no tenemos forma de saberlo al presente, como tampoco podemos precisar si Wadi Fainan era parte de su reino. Por otro lado, dada la importancia de los recursos mineros en la geopolítica de la antigüedad, uno podría suponer que Salomón no habría perdido oportunidad de hacerse del control de esta región minera; pero la simple verdad es que no sabemos si alguna vez Wadi Fainan estuvo bajo el control de Salomón. Lo que sí podemos conjeturar con más certeza es que las fundiciones que el rey estableció en la zona del Jordán probablemente deben haber sido muy parecidas en su operación a las de Wadi Fainan y por tanto deben haber sido también contaminantes. Pero más allá de lo que podamos especular sobre la relación entre Salomón y la minería, lo cierto es que la máxima contaminación en Wadi Fainan se dio en paralelo a la historia bíblica, desde Moisés hasta el nacimiento de la Iglesia. ¡Contaminación en los días de Cristo, muy cerca de Jerusalén! ¿Quién lo habría imaginado?

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Baños y bikinis de la antigua Roma

Ahora que en el hemisferio sur disfrutamos de un caluroso verano y que el paisaje se llena de escenas de turistas ávidos de sumergirse y refrescarse en las aguas dondequiera haya una buena playa, quizás sea oportuno preguntarse cómo eran las actitudes frente al baño en tiempos pasados, en otras épocas en las que no existía esta cultura de turismo y veraneo que para nosotros hoy resulta tan natural. Por cierto, la industria del turismo es un fruto más de la modernidad y ni hablar del ocio, que hasta el siglo XX era patrimonio de las clases acomodadas, de modo que para la inmensa mayoría de la población hasta antes de la era industrial no existía tal cosa como el turismo, las vacaciones escaseaban y la presión por trabajar y producir era omnipresente.

Sin embargo, como en todo orden de cosas, siempre hay excepciones; cuando a una nación le iba bien era posible para su población darse algunos gustos y algo de eso lo ejemplifica la antigua Roma. Los restos arqueológicos, construcciones y viviendas recuperados de esa vieja civilización nos enseñan que los antiguos romanos desarrollaron una avanzada ingeniería para manejar el agua, con obras que nos maravillan hasta hoy (los acueductos por ejemplo). El esfuerzo ingenieril no tenía que ver sólo con necesidades básicas como satisfacer el requerimiento de agua de la población, los romanos disfrutaban además del placer de un buen baño. Así, por ejemplo, las célebres “chicas de bikini” descubiertas en la Villa del Casale (centro de Sicilia), que probablemente representan sorprendentes escenas de mujeres romanas haciendo deporte con lo que parece un antecesor de la famosa prenda. Devenida con el tiempo en una industria propiamente tal, por otro lado, la construcción de baños públicos parece haber principiado en el siglo II AC, cuando Roma precisamente comenzaba a disfrutar los beneficios de la riqueza de su posición dominante en el Mediterráneo. Los baños romanos seguían una rutina más o menos común: primero se calentaba el cuerpo jugando con una pelota en el sfaeristerium; luego se entraba al tepidarium para transpirar todavía con la ropa puesta; posteriormente la gente se desvestía en el apoditerium, donde era untada con aceite; en la etapa siguiente venía un baño caliente, el caldarium, y otro aún más caliente, el laconicum. Verdaderos hornos puestos por debajo de estos últimos aseguraban una provisión de agua a alta temperatura para los bañistas. Luego del tratamiento adecuado el cliente se sumergía en las frías aguas del frigidarium, de donde salía completamente renovado. Este despliegue en los baños iba de acuerdo con la tradición romana de tomar las aguas en una sucesión de diferentes temperaturas. Tal fue el éxito de los baños y la afición de los romanos a ellos, que se los encuentra en todas partes y en diversidad de tamaños y números: mientras Pompeya pudo haber tenido unos siete baños, en los inicios del gobierno de Augusto debe haber habido en Roma sobre 150 baños públicos y privados, una cifra que para los días de Constantino escaló a cientos y que da muestra de la inclinación de los romanos por disfrutar de ese placer; de hecho, en la aristocracia romana y en la familia imperial era común darse varios baños al día.

Verdaderos saunas de la antigüedad, los baños tenían se transformaron en una manera muy real en medidores del grado de romanitas (civilización); empero, tuvieron también sus críticos. Plinio el Viejo y Séneca el Joven reclamarían por las altas temperaturas, insinuando que en tiempos anteriores los baños no eran tan calientes. Algunos sugieren que causaban incluso fatiga y desmayos. Por otro lado, ciertos moralistas comenzaron a observar con sospecha los baños como lugares de vicios e inmoralidades, acaso de encuentros sexuales. Hacia el año 403 Jerónimo, el célebre líder asceta y monje, escribía a Laeta, hija adoptiva de Paula y una de sus discípulas en la elite romana:

“Con respecto al uso del baño, sé que algunos se contentan con decir que una virgen cristiana no debiera bañarse junto con eunucos o mujeres casadas… Yo mismo, sin embargo, desapruebo completamente los baños para una virgen de cualquier edad… Por vigilias y ayunos ella mortifica su cuerpo y lo lleva a la sujeción. Por una fría castidad busca extinguir la llama de la lujuria y saciar los ardientes deseos de la juventud. Y por una deliberada inmundicia estropea su atractivo natural. ¿Por qué entonces debiera agregar combustible a un fuego dormido tomando baños?” Epístola 107.11, a Laeta.

Si bien estas palabras están dirigidas a una madre que quiere consagrar a su adolescente hija a la virginidad cristiana (como monja), reflejan muy bien el desprecio de Jerónimo por los baños romanos y la exaltación, en cambio, de la “inmundicia” como una virtud de una mujer cristiana (en este caso una virgen). En sus cartas Jerónimo es muy generoso en su exaltación de la suciedad como un indicador de la consagración cristiana versus la falsa limpieza (limpieza exterior) de los paganos que acuden a los baños, antros de inmoralidad sexual y corrupción.

Hay quienes creen que, más allá del dilema moral, el verdadero problema que los baños plantearon a los romanos fue mucho más solapado e imperceptible. Una continua exposición a aguas a alta temperatura – incluso varias veces al día – tendría a la larga efectos dañinos para la actividad sexual al afectar los testículos: el calor actúa sobre los espermatozoides, produciendo esterilidad. ¿Puede un saludable hábito de bañarse (o sancocharse) en aguas calientes ser responsable de esterilidad y por extensión de un problema demográfico en la antigua Roma?

El Arte de la Violación

“El Rapto de Europa” es una auténtica obra de arte: su autor, el Tiziano (c. 1490-1576), es un personaje clave en la pintura del siglo XVI y la obra misma una de las más importantes del arte renacentista. Pero la pintura es atrayente además por la historia que la rodea y las discusiones a las que ha dado lugar incluso en las últimas décadas. Así, por ejemplo, no sabemos qué nombre le dio el Tiziano y el título actual procede aparentemente de comienzos del siglo XVII, aunque está inspirado en la íntima relación entre la pintura y el motivo mitológico que le dio origen. En la mitología griega, Europa era hija del rey de Tiro y por tanto una princesa fenicia. Siendo una joven muy hermosa, atrajo las miradas del libidinoso Zeus, el soberano entre los dioses del Olimpo. Haciendo gala de su lujuria, Zeus adopta la forma de un poderoso toro para acercarse a la princesa. En el momento en que Europa, junto a sus doncellas, acompaña el rebaño de su padre en la orilla del mar, el toro (Zeus) se aproxima a la joven como un animal tierno y sumiso. Atraída por esta inesperada aparición Europa adorna con guirnaldas de flores los cuernos del toro y viéndolo dócil monta sobre él; ese es precisamente el momento esperado por el animal para zambullirse en el mar y nadar rumbo a Creta con su preciada carga. El mito no describe lo que allí sucede y sólo nos informa después que Europa ha quedado embarazada de Zeus. Ahora bien, para cualquiera que esté ligeramente familiarizado con los mitos griegos no es un misterio que Zeus viole a Europa en la isla. A decir verdad, la conducta de Zeus sigue un patrón más o menos estándar: cuando el padre de los dioses veía a una muchacha atractiva adoptaba una forma animal para atraer a la joven, secuestrarla, llevarla a un lugar retirado y allí violarla. El historial de seducciones, raptos y violaciones de mujeres y diosas a manos de Zeus es lo bastante extenso como para que el capítulo de Europa en realidad no sea más que un pequeño episodio. Empero, más de mil quinientos años después de que este episodio fuera redactado en el mundo grecorromano, atrajo la atención del maestro Tiziano.

La pintura se exhibe actualmente en el Isabella Stewart Gardner Museum de la ciudad de Boston, Estados Unidos, y es considerada como la mayor obra del Renacimiento italiano disponible en una colección americana. Fechada aproximadamente entre los años 1559 y 1562, la pintura inicialmente era parte de la obra que el Tiziano ejecutaba para su patrón de ese entonces, el rey Felipe II de España. En los círculos aristocráticos en los que se desenvolvían artistas y mecenas del Renacimiento, las historias de la mitología grecorromana eran ampliamente conocidas y formaban parte, hasta cierto punto, del currículum educativo de las élites. De modo que, si bien la pintura sólo muestra el rapto de Europa, de hecho sugiere asimismo la inminencia del ataque sexual, como por lo demás lo sabría cualquier buen conocedor del mito; el cielo gris y tormentoso hacia donde se dirige el toro con su princesa apunta hacia el dramático final: la desfloración de Europa. Pero la pintura no sólo anuncia la violencia sexual, también la erotiza. Varios detalles han llamado la atención de los expertos en este sentido. El despliegue del cuerpo de Europa es generoso en exhibir bastante de su anatomía desnuda. El sutil detalle de la mano de la mujer asida del cuerno del toro (un elemento fálico y por tanto de insinuación sexual). El Cupido que tiene su arco relajado, como si ya hubiese disparado su flecha y la princesa se hubiera enamorado (¿de su agresor?). A su vez, las miradas de los cupidos parecen dirigidas no al rostro de Europa, sino más bien a su entrepierna descubierta (¿tal vez a sus genitales?). La pañoleta o tela al viento, una señal de triunfo más que de dolor. Pero por sobre todo, el rostro de la princesa, inclinado en un ángulo tal que deja en la duda al espectador, ¿está asustada o disfruta el momento? ¿Expresa angustia o simple resignación? El conjunto de estos elementos lleva a muchos analistas a preguntarse si es una escena trágica o si la mujer está excitada por lo que viene. De ahí que la representación de Tiziano plantee la erotización del acto de violación. Pero hay aún un detalle más decidor. Si miramos con atención la pintura apreciamos claramente que el único personaje que nos observa es el toro. ¿Qué tiene de particular? Bueno, los expertos nos enseñan que cuando un personaje nos observa a través de una pintura, está invitando a los espectadores a poner su atención en él, a ponernos en su lugar, a simpatizar con él. Por lo que hemos dicho del mito en el que se inspira la pintura, la mirada del toro es un gesto y una invitación a simpatizar con el punto de vista del violador. En resumen, la representación sensual y excitante de Europa, la mirada del toro hacia nosotros y la ambigüedad erótica del cuadro, todo nos lleva a cuestionarnos si estamos ante una tragedia o una escena de placer. Lo que a su vez plantea – según otros eruditos – la ambigüedad moral que escenifica la pintura y que ronda por cierto casi todo acto de violación: ¿hay consentimiento o no? ¿Acaso mera resignación? Dado el problema que plantea el espinoso asunto del consentimiento en cualquier cargo judicial por violación, el dilema moral que sugiere esta obra maestra del Tiziano no deja de ser significativo para nosotros.

Pero, después de todo lo dicho, se preguntará el lector, ¿acaso el Tiziano era una especie de personaje indecente que no entendía la gravedad de una agresión sexual tan denigrante como la violación? ¿Por qué no fue más explícito en representar a una Europa horrorizada, en lugar de una mujer moralmente ambigua? Para ser justos, el Tiziano trataba de representar una historia griega y en la Grecia clásica, tanto en su mitología como en la vida real, las mujeres eran comúnmente entendidas como seres inmorales, casi degeneradas, siempre en busca de placer sexual. De esta idea de que las mujeres son seres sexualmente insaciables había sólo un paso a creer que las mujeres se excitan con la violación. Que en el fondo a la mujer le gusta ser violada es exactamente lo que creían los misóginos griegos; por brutal que nos parezca, los griegos daban por hecho que a las mujeres les encanta la violencia sexual masculina. Es casi como que los griegos nos dijeran: “¿te gusta esa mujer? Entonces viólala; así se trata a las mujeres”. Empero, por sorprendente que nos parezca, las ideas grecorromanas sobre la mujer y la violación no desaparecieron con el fin de esa civilización y el advenimiento del cristianismo. Investigaciones recientes nos advierten que la fantasía de que las mujeres disfrutan ser violadas estaba ampliamente extendida al menos entre los pintores del Renacimiento italiano, como lo demuestra Diane Wolfthal en “Images of Rape: The “heroic” tradition and its alternatives” (Cambridge, 1999), o en el arte renacentista y barroco italiano según lo reseña Yael Even en “Commodifying images of sexual violence in sixteenth-century Italy”, Source (2001) 20:13-19 y “The Emergence of Sexual Violence in Quattrocento Florentine Art” en “Violence in fiftheenth-century text and image”, E. Ducruck y Y. Even (eds.) Camden (2002). Incluso el tratamiento judicial de casos de violación en la Venecia renacentista apunta en la misma dirección, como lo sostiene la investigación de Guido Ruggiero, “The boundaries of eros: Sex crime and sexuality in Renaissance Venice” (Oxford University Press, 1985). Definitivamente mil años de cristianización no habían podido o sabido borrar los viejos mitos grecorromanos sobre mujeres y violación.

A casi cuatro siglos y medio de su composición, y en un contexto cultural muy distinto al de los griegos o al del Renacimiento, los espectadores modernos han comenzado a ver con otros ojos tanto el mito de Europa como la pintura de Tiziano que tan magistralmente se inspira en él. La violencia sexual en general y la dirigida contra la mujer en particular ya no son vistas con la condescendencia de antaño y por ello no es extraño que tanto una espectacular obra de arte, “El Rapto de Europa”, como su autor, el Tiziano, sean objeto de serias revisiones y cuestionamientos que confrontan la ética con el arte de la violación.

La Violación de Tamar, ¿un Juego de Suma Cero?

“Y cuando ella se la puso delante para que comiese, asió de ella, y le dijo: Ven, hermana mía, acuéstate conmigo. Ella entonces le respondió: No, hermano mío, no me hagas violencia; porque no se debe hacer así en Israel. No hagas tal vileza. Porque ¿adónde iría yo con mi deshonra? Y aún tú serías estimado como uno de los perversos en Israel. Te ruego, pues, ahora, que hables al rey, que él no me negará a ti. Mas él no la quiso oír, sino que pudiendo más que ella, la forzó, y se acostó con ella”. 2 Samuel 13:11-14.

En el día internacional de la no violencia contra la mujer nada mejor que continuar nuestro estudio en los pasos de la violación en la Biblia. La dramática historia de la vejación de Tamar por parte de su (medio) hermano Amnón es sin duda uno de esos episodios tristes de violencia sexual de que las páginas de la Biblia dan testimonio (el cuadro de Le Sueur, hacia 1640, es sólo el fruto de la imaginación del artista). La historia es ominosa en primer lugar por la suerte que corrió Tamar, pero también por el papel que desempeñaron los demás personajes aludidos directa o indirectamente en este ataque sexual. Sin duda Amnón es el villano principal, un tipo aparentemente voluble, susceptible a las insinuaciones de sus cercanos e incapaz de controlar sus pasiones e instintos. Su primo y concejero, Jonadab, era un “hombre muy astuto” (13:3), tanto que su astucia oscurece la moralidad de sus actos, no sólo por haber maquinado todo el engaño, sino además porque su posterior intervención (13:32) despierta sospechas: ¿qué tanto sabía de los planes de Absalón? ¿Acaso su concejo a Amnón era parte de otra maquinación? No mucho mejor parado queda el rey David; como padre de Tamar y principal defensor de la integridad de su hija el rey actúa enérgicamente: “se enojó mucho”. ¡¿Se enojó mucho?! Bueno, a decir verdad, el propio David venía saliendo de una reciente aventura sexual con Betsabé (2 Samuel 11) y de seguro el hombre no se sentía moralmente muy calificado para castigar a su hijo. Por último, Absalón; lo que comenzó con un mal concejo (13:5) Absalón lo termina con otro no más feliz: “Pues calla ahora, hermana mía” (13:20). En lugar de actuar para restablecer la honra de su hermana, Absalón se nos presenta más preocupado de preparar su propio golpe para acabar con quien era, dicho sea de paso, el heredero del rey.

No pocos expertos han reparado en una suerte de “historia oculta” de este episodio: su connotación política. Resulta que tener relaciones sexuales ilícitas con las féminas de una familia equivalía a deshonrar a la cabeza de esa familia, al padre (y por extensión a los demás varones de la casa). Un buen ejemplo es la historia de otra violación muy anterior, la de Dina, la hija de Jacob, violada por Siquem (Génesis 34); la brutal respuesta de los hijos de Jacob da cuenta de los fuertes códigos sociales que regulaban estos ataques sexuales. En lo que hoy es ya un clásico sobre esta materia, una serie de ensayos editados bajo el sugerente título “The Fate of Shechem” (Cambridge, 1977), el notable investigador J. Pitts-River trata el código de honor-vergüenza (u honor-deshonor) que en su opinión caracterizaba a las sociedades mediterráneas (de las que la hebrea era una más) y que operaba implacablemente en materias de conducta sexual. Según este autor, el honor se define principalmente en base a la sexualidad, tanto para hombres como para mujeres. El honor de un hombre se mide por la pureza sexual de las mujeres de su círculo familiar; como lo señala Pitts-River: “Las cualidades naturales de potencia o pureza sexual y las cualidades morales asociadas con ellas proveen el marco conceptual sobre el cual se construye el sistema (de honor y vergüenza)”.  En una sociedad así una de las formas en que un hombre puede demostrar su virilidad es compitiendo por los favores de las mujeres, lo que tiene a su vez consecuencias categóricas: el éxito en esta competencia se compra al precio de la deshonra del hombre que ha fallado en proteger a la mujer cuyos favores han sido recibidos. Pitts-River usa como ilustración de este punto la figura latina del Don Juan: “Don Juan, el destructor de reputaciones – este es el sentido básico del título burlador – cuyas aspiraciones al auto engrandecimiento están basadas sobre la noción de que el honor que tu quitas a otro se vuelve tuyo”. O como lo expone A. Gouldner en “Enter Plato” (New York, 1965), el honor es un juego de suma cero; el incremento en el honor de un hombre se consigue a expensas del de otro. Puesto que la conquista sexual sirve como demostración de masculinidad, el seductor o adúltero gana en estatura, pero a expensas de otro. Mientras más grande es el valor concedido a la pureza femenina, más intensa es la competencia por el preciado commodity, más grande es el honor que se gana con su conquista.

Uno podría cuestionarse si efectivamente este código o sistema ideológico de honor-vergüenza aplica también al pueblo hebreo; al menos Pitts-River cree que sí en base a su estudio del caso de Siquem y la violación de Dina. Es verdad que el texto bíblico no se expresa en el lenguaje del honor y deshonor, pero también es cierto que tampoco usa un término equivalente a “violación”. Pero si el lenguaje varía, las conductas sí resultan reveladoras. En este último sentido, las conductas tipificadas por Pitts-River y Gouldner relacionadas con la violencia sexual (la violación) parecen calzar bastante bien con los relatos bíblicos. En el caso de Dina, la reacción de sus hermanos no deja dudas sobre quién era la parte ofendida: “hizo vileza en Israel acostándose con la hija de Jacob” (Génesis 34:7). Cualesquiera hayan sido los sentimientos íntimos de Dina, lo que cuenta la historia es la vergüenza y reacción de los varones de la familia. La violencia sexual (y la violación es la suprema expresión de la misma) afecta directamente a los varones de la familia de la mujer violentada; cuestión que nos lleva de vuelta al caso de Tamar.

Si tuviéramos que resumir la intervención de los hombres que aparecen involucrados en esta historia y que son parientes de Tamar – Amnón, Jonadab, David y Absalón – habría que concluir que todos ellos fallaron miserablemente en lo que era su función principal en la familia del antiguo Israel: proteger la integridad física y sexual de las mujeres de la familia. Peor aún, la acción de Amnón - mancillar la honra de la hija del rey - tiene un claro componente político, pues equivale a deshonrar al mismísimo rey: un hombre que no puede gobernar su propia casa y asegurar a su hija difícilmente podrá hacerlo por el resto de la gente. Puesto en el contexto más amplio de 2 Samuel 12 – 20, el relato de Tamar ciertamente se inserta en una trama mayor de descomposición del reino davídico debido a intrigas internas, conjuras palaciegas y disputas dinásticas, todo lo cual queda patéticamente ejemplificado en la sangrienta sublevación posterior de Absalón. ¿Fue la violación de Tamar un elemento más en la lucha por el poder dentro de la familia real? ¿Fue acaso Tamar apenas un simple peón en el juego de ambiciones de una familia real en descomposición? Cualquiera sea la respuesta que demos a estas interrogantes una cosa es cierta: la inmoralidad sexual iniciada por David en 2 Samuel 11 trajo duras consecuencias. Si aplicáramos la teoría del honor como un juego de suma cero, el honor perdido por Urías fue capitalizado por David: no hubo ganancias ni pérdidas netas. Sin embargo, mirado en el largo plazo, David fue el perdedor absoluto de toda la operación: una hija violada, hijos asesinados y una cruenta revuelta. El concepto de la violencia sexual como un juego de suma cero en el marco del código honor-vergüenza del sistema mediterráneo antiguo puede ser muy útil para analizar la violencia sexual en el texto bíblico: nos ayuda a entender la dinámica de la violación en los relatos hebreos. Sin embargo, la historia de David y en particular la de su hija Tamar nos debiera recordar también que en el marco de la moral sexual de la Biblia la violencia sexual no es un juego de suma cero, es más bien un juego de pérdida neta: la violación de Tamar es un trágico recordatorio de ello.

"O puedo ser tu violador"

“Voy a ser tu mayordomo

Y vos harás el rol de señora bien

O puedo ser tu violador

La imaginación

Esta noche todo lo puede”

La letra de “Juego de Seducción”, uno de los éxitos musicales de Soda Stereo, bien puede servir como puerta de entrada a una discusión que quizás no es tan común en América Latina, pero que sí es más conocida en el país del norte: la controversia sobre la cultura de la violación. Al tomar este ejemplo no pretendemos decir que Soda Stereo fuera un grupo machista, sexista o misógino, como tampoco que su música o letras hayan buscado incitar la violencia sexual contra la mujer. Nada de eso. Sin duda muchas personas en el continente han bailado o se han enamorado al ritmo del célebre grupo de rock y eso forma parte de las legítimas opciones de diversión de diversos sectores de la población. Simplemente tomamos aquí el ejemplo de uno de los temas favoritos de la banda para ilustrar lo que constituye precisamente el quid del asunto que tratamos, cual es: cuánta seriedad le asignamos al concepto “violación”, qué tanto entendemos la violencia sexual como un problema social y contemporáneo. Por cierto, todos sabemos que los compositores, artistas y músicos en general, y en particular los del ámbito del pop y el rock, se toman muchas licencias a la hora de explotar la creatividad en el arte, en especial cuando se trata de hablar del amor y del sexo. Por lo mismo, nadie esperará que cada canción que suena en la radio sea un concentrado de filosofía. Pero, por otro lado, también tenemos conciencia que el arte es un reflejo más del mundo y de la sociedad en que vivimos.

El concepto y lenguaje de la cultura de la violación surgió durante los años 1970s, precisamente con el nacimiento de la “segunda ola” del movimiento feminista en el hemisferio norte. 1975 es el año clave en la definición del concepto, a través del premiado documental “Rape Culture” de Margaret Lazarus y el quizás aún más influyente libro de Susan Brownmiller “Against Our Will”. La idea detrás del concepto es que la violación no es un problema de ciertos delincuentes y sus víctimas, no es un problema de individuos, sino un problema social, comunitario, un problema que tiene que ver con una cultura que cobija, alimenta y hasta cierto punto protege el acto de violación de mujeres. Las teóricas feministas de los años setentas y siguientes afirmaron que la violación es un problema cultural en aquellas sociedades en las que las mujeres no están empoderadas, donde subsisten diferencias significativas entre hombres y mujeres en términos económicos, políticos, educativos y laborales. Esas diferencias o esa falta de igualdad, sostiene el argumento, lleva a la exaltación de lo masculino y a la denigración de lo femenino, a que el hombre crea que está por encima de la mujer y en última instancia a la violación, la expresión máxima de violencia contra la mujer. Según lo ven las teóricas feministas, entonces, la violación es principalmente un acto de poder, o mejor dicho de abuso de poder, por el que el hombre reafirma su dominio sobre la mujer. Detrás de esta comprensión del fenómeno de la violación hay una serie de supuestos teóricos que explican su origen, lo que nos lleva a su vez a la discusión fundamental de cómo entender la violación y la conducta del violador.

Hasta los años setentas la violación era considerada por lo general el acto de un individuo desquiciado, un paria social, un delincuente de baja estofa que no controlaba sus peores instintos. La ley británica lo definía como “el conocimiento carnal de una mujer, no su esposa, violentamente y contra su voluntad”. En general se entiende que la violación comprende una compulsión forzada, donde la fuerza puede ser física o de carácter sicológica. En términos también generales, se entiende por violación la penetración vaginal, anal u oral por parte de un ofensor, usando su cuerpo (pene, manos) o un objeto inanimado. En realidad cualquier persona, hombre, mujer o niño, puede ser potencialmente víctima de violación (la violación puede ser heterosexual u homosexual), pero las estadísticas y la experiencia cotidiana indican que la abrumadora mayoría de las víctimas son mujeres y que la mayoría de los atacantes son hombres, de donde surgen preguntas claves, pero difíciles de responder, ¿por qué se produce la violación? ¿Qué explica la conducta del violador como agresor sexual? ¿Cómo entender la persistencia de esta violencia contra la mujer en particular?

El estudio de la literatura científica sobre la violación da cuenta de los cambios en la mirada académica y social acerca del tema. Hasta comienzos de los años setenta poco interés había en las ciencias sociales sobre la violación; uno de los primeros estudios propiamente tales, “Patterns in Forcible Rape” (1971), de Menachem Amir, sería después muy criticado por las feministas. Poco se avanzó en términos teóricos hasta el 2000, pero de la bibliografía disponible sobre la investigación científica relativa al delito de violación, dos textos presentan las teorías básicas: L. Ellis “Theories of Rape: Inquiries into the Causes of Sexual Aggression” Hemisphere, New York (1989) y O. Jones “Sex, Culture and the Biology of Rape: Toward Explanation and Prevention” California Law Review (1999) 87(4):827-942. Tres grandes categorías teóricas surgen de esta literatura: la evolucionista (biocomportamiento), la feminista (sociocultural) y la integrista. Las explicaciones evolucionistas o basadas en el biocomportamiento sostienen el papel central de la biología o más específicamente de los procesos de selección natural. En lo fundamental, los teóricos evolucionistas consideran que la violación es una táctica de copulación agresiva en respuesta a las presiones de selección natural que operan sobre los machos. Por el contrario, la explicación feminista o sociocultural sostiene que el placer sexual no es la causa primaria de la violación, sino más bien que la agresión sexual es una forma masculina de establecer y mantener dominio sobre la mujer; por tanto, la violación es una conducta socialmente adquirida, transmitida y reforzada a través de la aculturación de los hombres, que aprenden a considerar a las mujeres como inferiores o sometidas. Los integracionistas, por su parte, operan sobre la mezcla de distintos elementos de ambas teorías.

Lo cierto es que para el año 2000 se comenzó a expandir en el mundo académico norteamericano – particularmente en la sicología, la sociología y la antropología – el cambio teórico fundamental sostenido por las feministas: la violación dejó de ser vista como un problema de un malhechor individual y su víctima, y pasó ser considerado un problema social, un problema cuya solución compete al conjunto de la sociedad que permite (¿ayuda?) a la perpetuación de la violencia contra la mujer: el concepto de la cultura de la violación comenzó a tener sustento teórico y social. Uno de los elementos que define la “cultura de la violación” según sus teóricos es la distinta responsabilidad moral y social que esa cultura coloca sobre hombres y mujeres. Para decirlo en términos más simples, en la cultura de la violación la mujer es responsable (¿culpable?) de su propia violación, mientras que el hombre… bueno, el hombre es un depredador sexual innato, su tendencia natural es hacia la penetración; ergo, la mujer es responsable de incitar/no incitar la conducta masculina (natural) de penetración. De la mano con este predicamento van viejos mitos misóginos (heredados de griegos y romanos), como el que señala que a la mujer le gusta la violencia masculina y aún desea, secretamente, ser violada. Como la mujer es un agente sexual pasivo y el hombre un agente sexual activo – otro mito grecorromano – a la mujer le excita la idea de ser violada. Esta mitología explosiva estaría detrás de la psiquis del violador: el comportamiento femenino es decodificado en términos del instinto de violación. Así, cuando una mujer se viste de una manera determinada, se comporta de un modo específico o se coloca en un lugar inapropiado, todas estas distintas situaciones son procesadas en términos de un solo mensaje sexual: “¡viólame!”. De ahí la típica sorpresa del violador al ser acusado: ¡“Pero si ella quería tener sexo!”.

Es verdad que la competencia entre explicaciones “biológicas” versus “culturales” supera con mucho el tema de la violación y forma parte de una controversia bastante más voluminosa, sobre todo dado el carácter del movimiento feminista. También es verdad que la idea de la “cultura de la violación” – el concepto de que la sociedad es responsable por la misoginia masculina que perpetúa la conducta del violador – es hoy en día objeto de polémica y discusión en el hemisferio norte. Pero una cosa es indudable: la violación sigue siendo un problema social significativo en muchas sociedades en el mundo y Latinoamérica no es la excepción. Como tampoco podemos negar que los viejos mitos misóginos heredados de la cultura grecorromana hace más de dos mil años se han mantenido muchas veces incólumes hasta nuestros días y se perpetúan en las mentes de muchos hombres de nuestro tiempo. De seguro griegos y romanos habrían entonado con entusiasmo aquello de “puedo ser tu violador”.

En los próximos días mayores datos en facebook y un interesante link para descargar un excelente texto de consejería para víctimas de violación (en inglés).  

1913-2013, Cien años de “Tótem y Tabú”

En nuestro artículo anterior reflexionábamos sobre la próxima conmemoración de los cien años del inicio de la Primera Guerra Mundial. Pero en vísperas del estallido de la Gran Guerra tuvo lugar otro hito muy significativo, del cual este año se cumple también su primer centenario; nos referimos a la publicación en 1913 de “Totem und Tabu” (“Tótem y Tabú”), una de las principales obras del neurólogo y siquiatra austriaco Sigmund Freud, el creador del sicoanálisis. Las circunstancias que rodearon su composición así como el lugar que ocupa en el corpus freudiano hacen de este libro una pieza fundamental para entender a la Europa de la época, pero por sobre todo a los europeos, a la sociedad vista bajo la lupa psicoanalítica de Freud. Así, por ejemplo, los dos conceptos que Freud usó para titular su libro, “tótem” y “tabú”, no son palabras cualesquiera tomadas al azar o producto de un arrebato de inspiración súbita; nada más alejado de la realidad. Prima facie, el uso de estos conceptos indica de entrada la postura provocativa de su autor, lo que queda en evidencia si rastreamos el origen de estas palabras y, lo que es más importante aún, el uso y significado que adquirieron las mismas en las discusiones académicas y científicas previas a 1913. Vamos por parte.

Tótem aparece por primera vez en imprenta en un texto publicado en Londres en 1791 titulado “Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Trader” y cuyo autor era un tal James Long, un comerciante que decía haber tenido mucho contacto con indígenas de Norteamérica durante sus desplazamientos por esa región del mundo. El relato de Long podría haber pasado a constituir una pieza más de la ya por entonces abultada literatura de viajes que fascinaba a los lectores europeos del siglo XVIII y haber quedado como una entretención para filólogos, de no ser porque una nueva ciencia, la antropología - o para usar el lenguaje popular de entonces, etnografía – rescató el vocablo y lo utilizó como parte de su nuevo arsenal teórico. Este paso lo dio el antropólogo escocés John Ferguson McLennan (1827-1881), quien publicó en 1869 un artículo titulado “The Worship of Animals and Plants”, en el que, partiendo de un análisis comparado de relatos similares de otras latitudes, postuló que existe una tendencia humana universal a reverenciar los “poderes místicos” de los seres vivos y por tanto que “tótem” (o “totemismo”) representaba una etapa primitiva, quizás las primeras fases, de la evolución religiosa de los seres humanos. A partir de aquí se produjo una explosión de literatura sobre “totemismo” a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX y de entre ella destacan en particular, de James G. Frazer “Totemism and Exogamy: A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society” (1910) y de Emil Durkheim  “Les Formes élémentaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie” (París, 1912). Por otro lado, el concepto de “tabú” fue introducido en Inglaterra con la impresión en 1784 de los primeros volúmenes de “A Voyage to the Pacific Ocean…”, la obra de extenso título que resume las aventuras de exploración del capitán James Cook por las islas de la polinesia. Fue en el encuentro con los nativos de esas latitudes que Cook y su tripulación escucharon por primera vez el vocablo “tabú”, con la ambivalente idea de “consagrado” o “prohibido”, pues al parecer los ingleses nunca terminaron de comprender si el concepto indicaba “sagrado” o “contaminado”, aunque, como aclara E. Shortland en “Traditions and Superstitions of the New Zealanders” (Londres, 1854), etimológicamente el maorí tapu deriva de ta, “marcar” y pu, “completamente”. En cualquier caso, el vocablo iba a adquirir vida propia en los siglos XIX y XX. Al menos en la comprensión de los antropólogos, el concepto quedó fuertemente ligado a restricciones o normas sobre los alimentos (“food taboo”) y las relaciones sexuales (por ejemplo, el tabú del incesto) impuestas por la autoridad social (en el caso original de las tribus polinésicas, al parecer por decisión del jefe de la tribu).

En resumen, ¿qué tenemos entonces? Para 1913, los conceptos de “tótem” y “tabú” estaban fuertemente conectados con los estudios antropológicos (y también mitológicos) que pretendían describir la religión de los pueblos “primitivos” o “salvajes”, ya sea como parte de la evolución de la religión desde fases más básicas hacia otras más elaboradas, ya sea para contrastar esas creencias con las más “modernas” de la civilización europea en su versión del siglo XIX. Así, pues, al ligar estos dos conceptos, Freud ya nos está advirtiendo que su obra está relacionada con esa empresa de la ciencia europea que intenta escribir la historia y la evolución de lo religioso en el ser humano. Pero las palabras por sí solas, por poderosas que sean, nos llevan sólo hasta cierto punto del camino, hasta donde el contexto de la época nos permite llegar; de allí en adelante tenemos que asirnos de algo más que nos ayude a entender el contexto personal de Freud.

En los primeros años del siglo XX Sigmund Freud había delineado lo que él sostendría en adelante era la piedra angular de su teoría del sicoanálisis: el complejo de Edipo. En realidad fue en 1910 que Freud bautizó su teoría fundamental como “complejo de Edipo”, cuando adaptó la palabra “complejo”, un concepto que tomó prestado del suizo Carl Gustav Jung – por entonces uno de sus más destacados y brillantes discípulos – y que le sirvió para caracterizar a la neurosis en la que había trabajado por varios años. Por entonces Freud había reunido en torno de sí a un significativo número de seguidores, tanto de su nativa Austria como de Suiza y otros países europeos. De hecho los lectores de Freud ya habían cruzado el Atlántico y así fue que en septiembre de 1909 Freud, acompañado por Jung y Ferenczi, visitó la Clark University en Worcester, Massachusetts, Estados Unidos, introduciendo así el psicoanálisis en Norteamérica. De modo que para 1910 el joven movimiento sicoanalítico era ya un fenómeno mundial. Pero, detrás de las apariencias, no todo era color de rosa para Sigmund Freud. Lenta pero inevitablemente las diferencias de opinión entre el patriarca y sus discípulos comenzaron a resquebrajar la unidad del movimiento. Todo indica que fue precisamente la insistencia de Freud sobre la centralidad absoluta del complejo de Edipo lo que habría gatillado las mayores discusiones. En el fondo de estas controversias teóricas subyace el papel dominante del sexo; según Freud el dominio casi absoluto de la libido o el deseo sexual como fuerza instintiva básica que afecta al inconsciente es una cuestión que no admite discusión y eso es lo que está detrás del complejo de Edipo. Pero aquí algunos de sus discípulos comenzaron a disentir y hasta objetaron la postura de Freud al respecto como demasiado cerrada, casi dogmática. La primera defección fue la de Adler, sin duda muy impactante; pero la que siguió, la de Jung en 1912, fue igualmente famosa y por cierto particularmente dolorosa: hasta entonces, Freud había visto a Jung  como su “heredero”. Pero Jung publicó ese año “Símbolos y Transformaciones de la Libido”, donde ofrecía una interpretación de la libido (o “energía síquica”, para usar la terminología de Jung) y del complejo de Edipo que se alejaba radicalmente de la postura freudiana. Lo que vendría luego sería un tenso intercambio epistolar, cruzado por acusaciones y descalificaciones mutuas, la renuncia de Jung a sus cargos en la organización sicoanalítica internacional y después el silencio, que Freud interrumpiría en 1913 con “Tótem y Tabú”.

Como sostienen muchos investigadores actuales, hay buenas razones para suponer que “Tótem y Tabú” es una respuesta directa, acaso incluso un contraataque frontal, dirigido hacia Jung. Habiendo masticado durante un año su rabia, Freud desata ahora toda su artillería para contrarrestar a Jung y reafirmar el carácter fundamental del complejo de Edipo. Dicho en otras palabras, “Tótem y Tabú” demostrará de manera categórica cuán equivocado está Jung. Hasta entonces el complejo de Edipo ha sido postulado por Freud para explicar el comportamiento neurótico; desde ahora, el complejo de Edipo escala hasta alturas cósmicas, se vuelve nada menos que la explicación sicoanalítica de la historia y la civilización humana. Freud procede a ubicarnos en un pasado remoto, uno en donde no hay más humanos que los que constituyen la “horda primigenia”, la primera colectividad humana; esta tribu está gobernada por un jefe, un patriarca celoso, que reserva sólo para sí el acceso sexual a las mujeres de la tribu. Irritados por esta intolerable situación, los hijos se rebelan contra el patriarca y lo matan, para luego distribuir las mujeres entre ellos. Pero el remordimiento de sus conciencias por el asesinato del padre gatilla dos respuestas fundamentales para la historia humana, dos respuestas que, según Freud, conectan los dos principales tabús (o restricciones totémicas), el sexual y el alimentario, con el complejo de Edipo. Primero, la imposición del “tabú del incesto”. Segundo, la invención de Dios y la religión. Como una fórmula para escapar o sublimar la culpa por el parricidio cometido, los primeros humanos proyectan en un símbolo, Dios, la imagen del padre asesinado y reconstituyen el vínculo perdido padre-hijo a través de la invención Dios-adorador; para expiar su culpa instituyen luego el “sacrificio vicario” de un animal ofrecido en holocausto: así, la sangre del sacrificio servirá de propiciación en lugar de la sangre de los verdaderos culpables humanos. Así, pues, la religión no es otra cosa que un invento primitivo para paliar el miedo infantil de un hijo hacia su padre (para Freud el primer tótem es un símbolo paterno), o como lo dirá Freud más tarde, una “neurosis obsesiva colectiva” subyace a todas las religiones.

Es significativo que entre la acuñación del término “complejo de Edipo” (1910) hasta la aparición de “Tótem y Tabú” (1913), esto es, durante un lapso de tres años, Freud no haya publicado nada sobre el complejo de Edipo, lo que refuerza la idea de que la reformulación del complejo en términos “cósmicos”, como es la presentación en “Tótem y Tabú”, pretendía reafirmar la ortodoxia sicoanalítica en contra de la “herejía” de Jung. De paso, como el lector habrá apreciado, Freud nos regaló una “joyita” para entender su postura atea y anti religiosa, como queda consignado claramente en el subtítulo de la obra “Algunos puntos de acuerdo entre las vidas mentales de salvajes y neuróticos”. Claro que no sólo los espíritus religiosos pudieron llegar a sentirse agraviados por esta historia de la “horda primigenia” y el origen de la religión, la moral y la civilización. La verdad es que la ecuación “salvajes = neuróticos”, o al menos el intento de igualar las vidas de quienes viven en otros estadios culturales con las de quienes sufren trastornos síquicos en las sociedades modernas, iba a producir un duradero y profundo quiebre entre la antropología y el sicoanálisis a lo largo del siglo XX. Al final del día, valdrá la pena consignar que la fascinación científica por términos como “tótem” o “tabú”, tan en boga a comienzos del 1900, hace rato que ya pasó a la historia o ha sido sujeta a toda una revisión en un sentido muy distinto al propuesto por Freud, siendo en el caso del totemismo quizás la mayor obra al respecto el famoso libro “Le Totemism aujourd´hui” (El Totemismo hoy, 1962) de Lévi Strauss. Otro tanto podríamos afirmar de la historia de la “horda primigenia” que constituye uno de los argumentos principales de Freud en “Tótem y Tabú”; en “The sense and non-sense of revolt: The powers and limits of Psychoanalysis” (2000), Julia Kristeva se refiere a ella como una “fábula freudiana”, mientras otros investigadores simplemente hablan de un “mito freudiano” y quizás haya algo de cierto en eso; después de todo, no se puede negar que el mismo Freud era un gran contador de mitos.

1914: El Anticristo en las trincheras

El 4 de agosto de 1914, en la emotiva ceremonia de apertura del Reichstag en Berlín, el pastor Ernst von Dryander predicaba ante una atiborrada congregación encabezada por el mismísimo Kaiser Guillermo II; el texto escogido – Romanos 8:31 – era muy a propósito: “Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros?” Setenta y dos horas Alemania había declarado la guerra a Francia, guerra que luego se extendería en un par de días contra Inglaterra y Rusia. Como relata Wilhelm Pressel en “Die Kriegspredigt 1914-1918 in der evangelischen Kirche Deutschlands” (1967), ante el emperador y los parlamentarios Dryander desarrollaba la idea fundamental de que la guerra que se avecinaba no era tan sólo una lucha nacional, era también y por sobre todo una lucha espiritual; Alemania luchaba por la civilización y la cultura, y no cualquier cultura, sino nada menos que la cultura protestante: “Marchamos a la guerra por nuestra cultura contra la incultura, por la moralidad alemana contra la barbarie...” De pronto, Martín Lutero se convirtió en un héroe nacional en tiempos de guerra, el representante de las virtudes espirituales y civilizadoras de Alemania contra las hordas enemigas; no sorprende entonces que el célebre himno de Lutero “Ein Feste Burg ist Unser Gott” (“Castillo Fuerte es Nuestro Dios”) fuera interpretado con la misma popularidad que las marchas militares que marcaban el paso de ganso de las tropas alemanas rumbo al frente, o que los orgullosos soldados germanos marcharan cantando “Gott mit uns” (“Dios está con nosotros”).

El clásico enemigo, Francia, era una nación mayoritariamente católica, pero, como lo recordarán los días de la Comuna de París de 1870, el anticlericalismo iba a la par con la izquierda francesa según una precisa demarcación política: republicanos anticlericales contra monárquicos católicos. Si bien es cierto que ninguno de los dos sectores logró superar al otro, al menos en lo formal las instituciones políticas de la  Tercera República tuvieron una mayoría republicana y anticlerical que mantuvieron a raya al clero y las instituciones católicas: por ejemplo entre los años 1879 y 1886 las “leyes de Ferry” (por el ministro de educación Jules Ferry) introdujeron la educación laica, sacando al clero de las escuelas; a comienzos del siglo XX seguirían nuevas leyes contra las órdenes monásticas y finalmente en 1905 el gobierno aprobó la separación entre la iglesia y el estado (después de un siglo de privilegio para el catolicismo según un concordato napoleónico que venía de 1801). El Vaticano respondió rompiendo relaciones con París. Un elemento simbólico de esta división francesa previa a 1914 se observa en el tratamiento de un personaje histórico como Juana de Arco. La derecha católica y monárquica francesa había impulsado la canonización de la heroína: quien había luchado por Francia y por el rey bien debía ser considerada una santa. El gobierno de la Tercera República en cambio eliminó toda mención a Juana en los textos de estudio oficiales. Pero incluso otra lectura era posible para la heroína, una lectura revolucionaria: la de una pobre mujer campesina que luchó por su país, fue traicionada por su rey y quemada por la iglesia. En suma, para Juana el homenaje quedaba en tablas. Pero todo esto cambió milagrosamente cuando llegó la guerra. Juana de Arco fue redescubierta como héroe nacional y su mandato resonó una vez más en los oídos de los franceses: “He sido enviada por el Dios del Cielo para sacarte de toda Francia”. Que quinientos años antes esa frase fuese dirigida contra los ingleses no obstaba a que ahora funcionara igual contra los alemanes. De pronto las iglesias se llenaron de fieles y la asistencia a misa superó todos los estándares de ante guerra. Curiosamente la causa patriótica se convirtió en una religiosa y la unión nacional en una unión sagrada: Dios luchaba por los franceses. El milagro se había realizado: lo que los hombres habían separado (la iglesia y el estado), la guerra lo había vuelto a juntar.

En Rusia la situación no fue diferente. La Iglesia Ortodoxa Rusa era la institución eclesiástica oficial del imperio del Zar y gozaba de una situación de privilegio en la vida nacional. Empero, a lo largo del siglo XIX se habían organizado otros referentes religiosos: judíos y protestantes. La creciente actividad terrorista en las últimas décadas de esa centuria y en particular el asesinato del zar Alejandro II en marzo de 1881, llevarían a un endurecimiento de las autoridades rusas contra todos los disidentes religiosos; se multiplicaron pogroms contra los judíos e intentos por rusificar a esas comunidades (el antisemitismo de la época floreció en una literatura tan infame como el tristemente célebre libelo “Los Protocolos de los Sabios de Sión”) y la persecución se extendió asimismo contra los protestantes. La cruzada contra los disidentes religiosos fue dirigida por las más altas autoridades rusas, encabezadas por Konstantin  Pobiedonostsev, el procurador jefe del Santo Sínodo entre los años 1880 y 1905. Pero la catastrófica derrota rusa en la guerra de 1905 obligó al gobierno de Nicolás II a hacer una serie de reformas, entre ellas nuevas leyes de tolerancia hacia judíos y protestantes. El estallido de la guerra en 1914 volvió todo a fojas cero. La ola de nacionalismo e identificación con la iglesia ortodoxa rusa llevó otra vez a la persecución de judíos y protestantes, estos últimos por ser considerados simpatizantes alemanes. Curiosamente, la revolución rusa de 1917 volvería a traer algo de libertad a los rusos no ortodoxos.

En Gran Bretaña, bueno… God save the King; sólo que, como relata Morris en “Last Crusade”, en el caso británico la idea de ser el pueblo elegido de Dios se desarrolló junto con una generosa literatura apocalíptica  que presentaba al Kaiser nada menos que como el Anticristo y a los alemanes como los ejércitos del anticristo, la Bestia o como quiera llamársele. Esta mistificación de Alemania y los alemanes como la encarnación de las fuerzas del mal tenía como propósito el inculcar a la población y los soldados británicos la naturaleza justa de su causa así como el sentido épico de estar luchando por el bien, por la moral, por la civilización, contra la brutalidad, la injusticia y el mal representado por Alemania. La teología inglesa también se puso al servicio de la causa nacional, identificando a Alemania como una nación y una fuerza anticristiana, después de todo la teología liberal alemana enseñaba que la Biblia era un libro puramente humano y negaba la trascendencia divina; la guerra era un castigo divino contra la apostasía germana.

 Estamos a pocos meses ya de conmemorar los cien años del comienzo de la Primera Guerra Mundial: hace 99 años Europa entera se embarcaba en un frenesí de locura y destrucción total a una escala global impresionante, como lo grafica la imagen superior con las bajas británicas en Ypres, tras el primer ataque con gases en el frente occidental. Sabemos que la guerra comenzó entre Austria y Serbia a fines de julio, pero fue en los primeros días de agosto de 1914 que las principales potencias europeas – Alemania, Francia, Gran Bretaña y Rusia – se unieron a las hostilidades, convirtiendo el conflicto en los Balcanes en uno europeo y luego mundial. Ahora bien, en rigor, aquello de “la primera guerra mundial” es una mera convención posterior: los europeos en su momento la denominaron simplemente “la gran guerra” y por cierto no fue la primera guerra europea que se extendía al resto del mundo. Si fuéramos estrictos, la guerra de los siete años (1756-1763) debiera ser considerada la primera guerra mundial, pues se combatió en tres continentes (Europa, América y Asia). Pero lo que le dio a la guerra de 1914-1918 su tono monumental fue sin duda la escala del conflicto: el tamaño de los ejércitos involucrados (unos 60 millones de hombres), el volumen de la población afectada (muchos millones más) y el poder de destrucción de las armas usadas. Todos estos hechos nos son conocidos en mayor o menor medida, pero lo que nos es mucho menos familiar es la dimensión religiosa que adquirió la guerra. ¿Una guerra religiosa? Los nexos entre la guerra de 1914 y la religión, o para ser más precisos el cristianismo, aunque desconocidos, son particularmente sorprendentes. Los casos mencionados nos debieran recordar y advertir de la facilidad con que el discurso patriotero y nacionalista se apropian de todo lo que sea necesario para construir la propaganda bélica; la Primera Guerra Mundial, a ambos lados de la frontera, redescubrió que la religión, la iglesia y la teología, todo sirve en tiempos de guerra. Después de todo, ¿quién sabe de qué lado estaba Dios?... Bueno, que no lo supieran los estrategas y los soldados es una cosa, pero que no lo supieran los teólogos y pastores de la iglesia es otra muy distinta. Otra tragedia más de la Gran Guerra.