Trump vs Francisco: De Muros y Ghettos

El pasado 18 de febrero de este año una noticia disparada por la velocidad de internet alcanzó todos los rincones del planeta: el Papa Francisco sentenciaba que el candidato republicano Donald Trump “no es cristiano” dada su determinación de construir un muro para detener la inmigración. Los titulares de las principales agencias noticiosas y portales online causaron sorpresa ante la tajante afirmación del Pontífice, en lo que muchos leyeron como una directa intervención en la carrera presidencial norteamericana. Las palabras del Papa fueron las siguientes: “una persona que sólo piensa en la construcción de muros, dondequiera que se encuentren, y no en la construcción de puentes no es cristiano… Eso no está en el evangelio”. Al momento de hacer estas afirmaciones Francisco volaba de regreso al Vaticano, tras su reciente visita a México, cuya última posta fue una multitudinaria misa celebrada en el borde mismo de la frontera con Estados Unidos. Seguramente la atmósfera del lugar, cargada de las críticas mexicanas contra el proyecto de Trump de construir un muro que mantenga a raya a los inmigrantes ilegales, debe haber pesado al momento de que el Papa, por lo común un hombre más bien medido en sus expresiones, se despachara un juicio tan tajante sobre el magnate.

Para nadie es un misterio que Donald Trump es un personaje bastante odioso para los mexicanos en particular y los latinoamericanos en general. Su duro discurso nacionalista, agresivo y anti inmigración despierta la natural antipatía en el mundo hispano parlante, donde Trump aparece como el típico yankee soberbio y arrogante, y para colmo multimillonario, el epítome de un capitalismo con muchos enemigos en esta parte del mundo. Así que las críticas a Trump encuentran una cálida bienvenida en América Latina, máxime aún si proceden de un Papa latinoamericano, casi como si el discurso anti Trump alcanzara así una suerte de bendición divina.  Pero más allá de la contingencia política y la parafernalia noticiosa la frase del Papa puede verse bajo una nueva luz cuando consideramos la historia cristiana: después de todo, ¿los cristianos construimos muros o los derribamos?

Desde hace un tiempo a esta parte los cristianos, católicos y protestantes por igual, nos hemos venido comprando un discurso peligroso por su distorsión de la milenaria historia cristiana: hemos llegado a creer que el cristianismo presenta una continuidad impoluta e impecable de justicia y verdad, siempre haciendo el bien y luchando contra el mal. Así, por ejemplo, hace poco un grupo de pastores evangélicos establecía que los evangélicos no deberían votar o apoyar a políticos antisemitas, lo cual está perfecto, claro que uno se pregunta si esos pastores evangélicos sabrán que el cristianismo debe ser probablemente la religión más anti semita de la historia. ¿Conocerán los pastores el pasado antisemita del cristianismo o de largos pasajes de su historia antigua y moderna? De conocer ese antecedente probablemente la instrucción anterior no sólo apuntaría a otros, adoptaría también un tono de auto crítica. Pues bien, el caso de las declaraciones del Papa Francisco corre por un camino similar: espectacular lo de no construir muros, pero ¿sabrá Francisco lo que hicieron sus antecesores en lo que a construcción de muros se refiere?

Corría el año 1555 cuando el recién elegido Papa Pablo IV (1555-1559), que apenas llevaba un par de meses reinando en Roma, publicó la bula “Cum nimis absurdum” en la que recordaba que Dios había condenado a los judíos a eterna esclavitud, razón por la cual establecía que los judíos debían vivir en un sector específico de la ciudad, de manera de aislarlos de la población cristiana: fue el inicio del tristemente célebre ghetto de Roma, el recinto donde la comunidad judía viviría separada del resto de la población por los próximos trescientos años. Si bien en un comienzo los judíos saludaron esta situación pensando que era una medida favorable para su seguridad, pronto comprendieron que el objetivo era segregacionista, aislarlos todo lo posible para que no contaminaran a la población cristiana. Aparte de encerrarlos en una localización específica, varias normas adicionales estaban destinadas a humillar a los judíos tanto como fuera posible: obligación de usar ropas con colores definidos cuando salieran del ghetto, horarios estrictos para circular fuera del ghetto (estaban obligados a pernoctar durante la noche en el recinto), obligación de escuchar todos los sábados – día sagrado del judaismo – un sermón católico para que abandonaran su fe, entre otras. Se estima que en tiempos de Sixto V (1585-1590) unos 3.500 judíos vivían en una superficie de 3 hectáreas, es decir, una concetración de unas 117.000 hab/km2, a todas luces una cifra increible. En tal hacinamiento las condiciones eran inhumanas, máxime aún considerando que el área asignada al ghetto estaba a orillas del rio Tíber, el cual en invierno solía inundar las tierras anexas, lo cual creaba un ambiente perfecto para toda clases de plagas y enfermedades. Los muros del ghetto, planeados en la segunda mitad del siglo XVI por el arquitecto Giovanni Salustio Peruzzi, terminaron por delinear el paisaje de esta cárcel urbana que iba a durar tres siglos. Salvo un breve periodo durante la invasión napoleónica de Italia a fines del siglo XVIII que le concedió libertad a los judíos, el restablecimiento del reino Papal en 1814 los obligó a volver al ghetto, del cual no serían liberados finalmente sino hasta 1870, cuando las tropas de los patriotas italianos ingresaron en Roma, acabando con la soberanía del Papa y con el ghetto. Vale la pena recordar que a esas alturas el ghetto de Roma era el último ghetto judío que quedaba en Europa occidental hasta el surgimeinto del nazismo en el siglo XX.

“Una persona que sólo piensa en la construcción de muros… no es cristiano”. Conmovedora frase la de Francisco, pero ¿qué hacemos entonces con todos los Papas que durante trescientos años mantuvieron en alto los muros del ghetto de Roma para encerrar a los judíos en una existencia infrahumana? ¿Son esos Papas cristianos o no? Quizás, si con un tono un poco más autocrítico y humilde, Francisco hubiese advertido a Trump que los cristianos tenemos una milenaria y dramática historia en lo que a construcción de muros se refiere y hasta este día nos arrepentimos de ello, el mensaje habría tenido un mayor efecto sobre el candidato republicano. A menos que, claro, sea distinto construir un muro que un ghetto.

Diversidad y Anti Protestantismo: el caso de la televisión chilena (II)

Como comentábamos en el último artículo, la reciente explosión de la homosexualidad en la televisión chilena forma parte de un reclamo de sectores culturales y políticos del país. El argumento es que debemos defender la homosexualidad porque representa parte de la “diversidad” de la nación. Pero como consignábamos entonces, lo que esos sectores entienden por “diversidad” y su celo por reivindicarla y defenderla resulta sesgado cuando se compara el trato dado a homosexuales y evangélicos en la pantalla chilena.  En general nuestros productores, actores, guionistas y directores del arte televisivo funcionan a la vez bajo un esquema pro homosexual y anti protestante, independientemente de que sean o no conscientes de ello. Dicho en otras palabras, su concepto de la diversidad del país es muy generoso con los homosexuales pero hostil con el mundo evangélico. Se trata de un sesgo que no es exclusivo de la televisión; no es pura casualidad que en películas recientes – como “Joven y Alocada” (2012) – la escenificación del mundo evangélico siempre sigue el patrón negativo: los evangélicos son malas personas. ¿Por qué nuestra elite – ferviente defensora de la diversidad sexual – es tan hostil a la diversidad religiosa representada por el protestantismo?

Para responder a estas cuestiones hay que bucear profundamente en la historia latinoamericana. Y es que el Imperio Español era una empresa político-religiosa, a la vez hispánica y católica. En el esquema de los albores del siglo XVI, cuando surge este imperio, eso significó definir y defender la identidad nacional en términos de la catolicidad: lo que no es católico no es parte de la comunidad, es ajeno a ella. Para decirlo simplemente:

Identidad = catolicidad

Esta ecuación fundamental explica la naturaleza profundamente anti protestante y anti semita del imperio español, pues evidentemente herejes y judíos estaban fuera de la catolicidad. Se trata de una ecuación que, detalles más o menos, se ha mantenido firmemente en pie desde la colonia hasta nuestros días. ¿cómo afecta esta ecuación a nuestra elite chilena, incluida por cierto nuestra elite artística y cultural?

La elite chilena, su clase dirigente cultural, política y económica, ha sido forjada en su mayoría por instituciones eclesiásticas católicas, cuestión que también es herencia de la colonia. Incluso en los sectores más apartados del catolicismo – el marxismo local por ejemplo – sus cuadros dirigentes o bien han pasado por la educación católica o bien entienden el cristianismo en términos del catolicismo. Visto así, no es extraño que en Chile se pueda ser marxista y católico, capitalista y católico, sindicalista y católico, homosexual y católico… pero no se puede ser evangélico y católico. El protestantismo es irreducible al catolicismo. Lo mismo pasa con el judío. Para que la ecuación de identidad latinoamericana se mantenga en pie debe asimilarse de alguna manera al catolicismo, pero con religiones extrañas ese ejercicio no es posible. Por tal razón el evangélico, al igual que el judío, sigue siendo un alienígena en América Latina, un extraño por definición, un punto que se escapa a la ecuación de nuestra identidad hispánica y católica. En cierto sentido, el texto que publicó en 1941 el hoy célebre Alberto Hurtado – “¿Es chile un país católico?” – es una vuelta retórica sobre la misma cuestión, casi como si el sacerdote jesuita preguntara: ¿Es chile un país con identidad? Porque en este esquema perder la catolicidad es perder la identidad.

La elite cultural y artística de Chile, en este análisis los productores, directores, actores y guionistas de la televisión y el cine chilenos, exhiben una extraordinaria empatía por la diversidad sexual del país (homosexuales), pero un soterrado rechazo hacia la diversidad religiosa (evangélicos). La raíz de este sesgo y a la vez de su distorsionada comprensión del término “diversidad” no es sino la recreación una y otra vez, en televisión y en cine, de un viejo patrón cultural e histórico inculcado en estas tierras durante los largos siglos de la dominación colonial: el anti protestantismo español. Así las cosas, tal parece que hoy en día hay diversidad y diversidad, o será que, como el viejo chiste de que algunos somos más iguales que otros,  también algunos somos más diversos que otros.

Diversidad y antiprotestantismo: el caso de la televisión chilena

En los últimos años ha habido una creciente explosión de relatos homosexuales en la TV chilena. Específicamente en lo que dice relación con producciones de ficción – telenovelas – los canales de TV abierta han incorporado guiones y personajes homosexuales ya sea en roles principales o secundarios, tanto masculinos como femeninos. En casi todos los casos el personal involucrado – guionistas, productores, directores, actores – ha reforzado esa puesta en escena con el discurso de la “diversidad sexual”, es decir, que por medio de esa representación se quiere contribuir a educar a la población sobre la importancia de la diversidad sexual y familiar, así como la integración y aceptación de las “minorías sexuales”. Con este trasfondo se entiende que casi siempre los personajes homosexuales aparezcan bajo una luz positiva, como caracteres simpáticos o vulnerables, de modo de atraer el favor de la audiencia.

Esta tendencia televisiva que, detalles más o menos, es común a varios países de América latina, es muy importante precisamente por el argumento de la “diversidad”, esto es, por el compromiso de la televisión a mostrar respetuosamente a los distintos integrantes de la sociedad, con el ánimo de valorar la pluralidad moderna. Visto desde una perspectiva evangélica el asunto no puede ser más llamativo porque resulta que la diversidad latinoamericana no se agota en el tema sexual, la diversidad adopta muchas formas, entre ellas también la diversidad religiosa. ¿Qué sucede con la diversidad religiosa en la TV? ¿Ha abordado la televisión chilena con el mismo entusiasmo pro homosexual la diversidad religiosa del país?

Cuando el tema de la diversidad se extiende más allá de los márgenes de la sexualidad la verdad es que el asunto se torna mucho más oscuro. La experiencia evangélica es un buen ejemplo. Así, en lo que se refiere a la cultura religiosa del país, el compromiso de la TV chilena con la diversidad es casi nulo. Apenas en los últimos tres o cuatro años algunas producciones han incorporado tímidamente uno que otro personaje evangélico, pero el trato dado a los mismos resulta muy decidor. ¿Qué pasa cuando comparamos los roles homosexuales y evangélicos en las telenovelas chilenas?

En primer lugar, mientras los personajes homosexuales – como señalamos antes – por lo general apelan a la simpatía del público, las raras ocasiones en que un personaje evangélico aparece en pantalla o bien se muestra en un tono neutro, que no genera ni simpatía ni rechazo, o bien es un personaje abiertamente desagradable que obviamente no pretende captar el fervor popular. Interesante; a diferencia de los roles homosexuales, los evangélicos por lo común son seres extraños, ajenos al chileno promedio.

En segundo lugar, mientras los personajes homosexuales ocupan lugares protagónicos o secundarios, los roles evangélicos corresponden a apariciones furtivas con ninguna trascendencia en la historia central.

En tercer lugar los números también son reveladores. La población evangélica en Chile ronda entre el 15-18% de la población del país; los homosexuales afirman constituir entre 6-10%. Es claro que la minoría evangélica es bastante más numerosa que la homosexual; con todo, la representación de la homosexualidad supera largamente a la de los evangélicos.

En cuarto lugar, es interesante considerar la raigambre histórica de ambas minorías. La presencia evangélica organizada – iglesias, misiones, escuelas – tiene un poco más de ciento cincuenta años en Chile (desde mediados del siglo XIX). El movimiento pro homosexual organizado tiene unas dos décadas en el país. Nuevamente, pese a ser una minoría mucho más antigua en Chile que la homosexualidad, los evangélicos siguen mucho más ausentes de la pantalla.

En quinto lugar, la desigual representación de ambas minorías se extiende a los horarios y cobertura. Los escasos espacios evangélicos en pantalla normalmente se reducen a los fines de semana y casi siempre muy temprano en la mañana, cuando la mayoría de la población duerme o está trabajando. Por el contrario, los horarios en que se escenifica la homosexualidad por lo general corresponden a “horas punta”, cuando se tiene la máxima exposición en la teleaudiencia.

En sexto lugar y tan decidor como lo anterior es la manera como la televisión chilena representa al cristianismo en pantalla: en casi todos los casos es a través de una parroquia, un sacerdote o un seminarista católico. Obviamente en el Chile de las telenovelas no existen iglesias, ni pastores, ni misioneros, ni estudiantes de teología evangélicos. Cuando se trata de conversar sobre cuestiones “valóricas” o morales el interlocutor es un cura o una monja, jamás un ministro evangélico. En este último aspecto la televisión chilena no se diferencia en nada de la televisión latinoamericana.

Estos pocos hechos deberían llevar a un observador imparcial a preguntarse sobre el curioso y extraño concepto de “diversidad” que maneja la televisión chilena; muy generosa con los homosexuales, tacaña y hostil con los evangélicos. Quizás la primero suene novedoso para muchos, pero lo segundo es una historia repetida. En el próximo artículo volveremos sobre las causas de esta asimetría histórica, reconstruida nuevamente a propósito de la reciente devoción televisiva por la homosexualidad.

Mateo y los paralelos entre la natividad y la literatura enocista

En nuestro artículo anterior planteábamos las interesantes coincidencias que se dan en la literatura judía del Segundo Templo entre Jesús y Enoc, en particular aquellas que se pueden rastrear a través del evangelio de Mateo, tal como lo documenta el trabajo doctoral de Amy E. Richter. El relato de la natividad o el nacimiento de Jesús es un caso a tener en cuenta.

En los primeros capítulos de Mateo el evangelista nos cuenta diversos sucesos que tienen su contrapunto en la tradición enocista. Así, por ejemplo, las dudas sobre la paternidad, que según Mateo, llevaron a José a pensar en la posibilidad de anular secretamente su compromiso con María, pues razonablemente José entendía que su novia había tenido relaciones sexuales con otro hombre (Mateo 2:18-19). En la tradición preservada en 1 Enoc hay una situación parecida de sospecha de paternidad, en este caso de Lamec y su hijo Noé. El relato bíblico (Génesis 5:28-29) no dice nada al respecto, pero según el texto seudoepigráfico Lamec sospechaba que Noé, dada su apariencia física y precoz habilidad, no era realmente hijo suyo sino de alguno de los vigilantes o ángeles caídos. Para salir de dudas Lamec recurre a la intermediación de su padre Matusalén, quien a su vez consulta a su padre Enoc (quien a esas alturas goza en el cielo de una condición semiangelical) para así finalmente confirmar que Noé realmente es hijo de Lamec.

Otro punto de semejanza es la intervención angelical. En el nacimiento de Jesús es más que evidente la profusa presencia de ángeles en diferentes etapas de la anunciación, el nacimiento y los primeros años de vida del niño Dios. Pero particularmente interesante es la relación entre ángeles/poderes superiores con la paternidad/filiación. Aquí nuevamente saltan los paralelos entre Mateo y la tradición enocista. Según el evangelista José creía que el bebé era hijo de otro hombre, pero un ángel le avisa que en realidad es hijo de un agente superior (el Espíritu Santo), mientras que en 1 Enoc la historia es al revés: Lamec cree que Noé es hijo de un ángel, cuando otro agente superior, Enoc (devenido casi en un ángel) le confirma que el niño es humano y legítimo hijo de Lamec.

Es importante destacar el contraste sobre la posición relativa de ángeles y humanos. En la tradición enocista los ángeles ocupan un estadio superior a los hombres. De hecho el ascenso del patriarca Enoc al trono de Dios es descrito en términos tales que el lector queda con la impresión de que Enoc se ha transformado en una figura angelical o comparte características distintivas de los ángeles. Efectivamente en 3 Enoc (siglo V o VI DC) Enoc se va a transformar en el poderoso ángel Metatrón, nada menos que el secretario de Dios y cabeza de los demás ángeles. Si bien esto último es pura especulación mística judía, la posición jerárquicamente superior de los ángeles sigue la exposición del Antiguo Testamento (Salmo 8:5, “Le has hecho un poco menor que los ángeles”). En el Nuevo Testamento en cambio los ángeles se nos presentan como seres al servicio de Jesús y de los hombres (al menos de quienes son seguidores de Jesús). Tal vez si el mejor ejemplo de esta subordinación de los ángeles con respecto a los humanos se encuentra en la epístola a los Hebreos (Hebreos 1:13-14).

Otro aspecto muy llamativo es la inversión del relato de los vigilantes. Según el Libro de los Vigilantes el pecado entró en el mundo cuando los vigilantes o ángeles pecadores cruzaron la frontera que divide al reino angelical/espiritual del reino humano, un acto que tuvo consecuencias desastrosas. En el relato de Mateo nuevamente asistimos a un cruce de la frontera entre las potencias superiores y los humanos, pero esta vez con un resultado muy diferente. La irrupción de los Ángeles Caídos en la tierra trajo la violencia, el crimen, la idolatría y la fornicación; por el contrario, la intervención del Espíritu Santo y el nacimiento de Jesús trajeron paz y salvación. La historia desastrosa inaugurada por los visitantes celestes, los Vigilantes, se contrasta ahora con la maravillosa historia de Jesús.

Por último, la presencia de los magos crea otro puente entre Jesús y las tradiciones sobre Enoc. El relato del evangelista insinúa un conocimiento astronómico-astrológico de parte de los magos: “Porque su estrella hemos visto en el oriente, y venimos a adorarle” (Mateo2:2). El griego anatolé, traducido “oriente” en este versículo, presenta evidentes connotaciones astrológicas, pues se puede traducir también como “saliente” o “naciente”: es la estrella del niño Dios que nace en el oriente. El ABC de cualquier astrólogo radica en asociar a una persona con su estrella, como parece hicieron los magos en el caso de Jesús. Pero cualquiera sea la relación de estos magos con la astronomía-astrología de la época, para un judío conocedor de la tradición enocista no pasaría desapercibida esta conexión con los astros y el firmamento. Y es que el judaísmo enocista (y en general el pueblo judío) desarrolló una compleja relación con los astros en los siglos que precedieron al nacimiento de Jesús. De una parte el canon bíblico – el Antiguo Testamento – condenaba las prácticas astrológicas, pero de otro lado el periodo intertestamental vio una creciente inmersión judía en la astrología. Esta tensión entre rechazar y aceptar queda de manifiesto en la literatura enocista. Entre las artes y saberes ocultos que los Ángeles Caídos enseñaron a los humanos sin permiso divino está la astrología, origen a su vez de la idolatría posterior. Por otro lado, en 1 Enoc 17-36 se relata el viaje de Enoc por el cosmos y el conocimiento que Dios le comparte sobre los astros, lo que convierte a Enoc en el padre de la astrología. Así que hay un conocimiento astrológico malo, revelado por los Vigilantes y sin permiso de Dios, pero hay también un saber astrológico bueno, autorizado por Dios a través de las revelaciones dadas a Enoc. En definitiva, así como en los casos anteriores el relato de Mateo parece deshacer las supuestas consecuencias malignas dejadas por los Vigilantes, así también ahora la presencia de los magos – portadores de conocimientos celestes parecidos a los de los Vigilantes – es portadora de buenas noticias, la llegada de un mensajero celestial al que vienen a adorar.

Por cierto que hay muchas otras materias en las que podría seguir trazándose el sorprendente paralelo entre la natividad de Mateo y la literatura enocista, como bien lo documenta la investigación de Amy E. Richter, pero estos pocos detalles nos abren la puerta hacia el para muchos desconocido y apasionante mundo del judaísmo del Segundo Templo. Parte de esa cosmovisión, las tradiciones judías sobre Enoc, los Vigilantes y el origen cósmico del mal flotaban en el ambiente cuando Jesús aparece en escena y de seguro no eran para nada desconocidas de Mateo y su círculo. Ahora bien, el que Mateo haya tenido a la vista las tradiciones enocistas y el que haya redactado su propia historia en una suerte de reversión de los hitos enocistas no significa necesariamente que compartiera esas creencias, pero si que pudo haber usado las mismas para construir un puente mas para enganchar a la audiencia judía. Este hecho puede ayudarnos a entender cómo o por qué Mateo seleccionó algunos de los materiales con los cuales construye su relato, en particular el de la natividad. Pensemos por un momento. Según las especulaciones y mitología enocista hubo un punto en la historia en que los mundos divino y humano se cruzaron, con consecuencias trágicas, pero de en medio de ese mal salió un mensaje de esperanza y futuro encarnado en el “Hijo del Hombre”, el patriarca-ángel Enoc. Mateo tenía en sus manos una historia parecida, una en la que nuevamente se cruzan las fronteras divino/humanas, pero esta vez con un resultado mucho más positivo, donde el protagonista ya no es Enoc, sino el verdadero Hijo del Hombre, Jesús. 

Crédito imagen Libro de Enoc, 
http://theremnanttrust.info/book-of-enoch/

Mateo y el Judaísmo Enocista

El relato del nacimiento de Jesús que nos proporciona el evangelio de Mateo está probablemente entre lo más distintivo de las historias de Navidad: el anuncio de un ángel a José, la estrella de Belén, la llega de los (reyes) magos, la matanza de los inocentes, la huida a Egipto, son algunos de los hechos que rodean el nacimiento de Jesús y de los que sólo nos enteramos por Mateo, pues los demás evangelistas no se detienen en ellos. Cuán distinta sería la celebración de la Navidad si no tuviésemos este relato, ¿verdad?

Hace ya bastante tiempo que el consenso entre los entendidos nos dice que Mateo es un evangelio escrito desde la perspectiva judía – para la mayoría es el más judío de los evangelios - y probablemente redactado en Judea o cerca de ella (¿Siria? ¿Transjordania?). Pero la naturaleza estrictamente hebrea del texto podría ir mucho más allá de las tradicionales consideraciones sobre el autor, el lugar o la fecha de su composición: podría estar conectado con el Judaísmo Enocista. Esa es al menos la tesis que Amy E. Richter desarrolla en su trabajo doctoral, “The Enochic Watcher`s Template and the Gospel of Matthew” (Marquette University, Wisconsin, USA, 2010). ¿Mateo y la tradición (o mitología) Enocista? Vamos por parte, comencemos por entender qué es el judaísmo Enocista.

De lo que tratamos aquí es de una tradición milenaria y muy extensa, que intentaremos reducir a algunos puntos fundamentales para abreviar su análisis. Los expertos denominan judaísmo Enocista a una particular cultura o tradición dentro del mundo judío que tuvo sus inicios y desarrollo en el periodo intertestamental y que afectó en mayor o menor medida al judaísmo de la época y a las dos religiones que se derivaron de él: el judaísmo rabínico y el cristianismo. Desde fines del siglo IV AC la caída del imperio persa supuso el triunfo del helenismo o de la civilización griega en todo el mediterráneo oriental. En medio de las vicisitudes más bien trágicas que acarreó este periodo para los judíos – que en más de tres siglos tuvieron apenas unos setenta años de independencia – los cuestionamientos sobre el origen del mal y el sufrimiento del pueblo de Dios llevaron a los maestros judíos a formular respuestas que explicaran el origen del pecado y las dos más populares se conectaron con famosos patriarcas de la historia bíblica. Por un lado, los judíos Adanistas plantearon el papel central que jugaron los primeros humanos, y por cierto Adán, en la transgresión en el jardín del Edén, de donde se deriva el estado actual de la maldad en la tierra como consecuencia de la desobediencia humana a los mandatos de Dios; esta tradición apelaba a Génesis 2-3 como su base textual. Por otro lado, los judíos enocistas rastrearon el origen del mal en una causa extra mundana, cósmica: la desobediencia de los ángeles caídos. A diferencia del grupo anterior, estos judíos leían el origen del mal no en la historia del jardín del Edén, sino en una historia posterior: Génesis 6:1-4. Según este críptico relato, los “hijos de Dios” se unieron (sexualmente) con las “hijas de los hombres” y de esa unión nació una raza de gigantes. Aunque el texto no hace ningún juicio de valor sobre dicha unión, los versos siguientes – que narran el aumento de la maldad humana previa al diluvio – parecen dar una connotación negativa a tal enlace o así al menos lo leyeron algunos judíos. Para estos últimos lectores los “hijos de Dios” eran ángeles que estaban ante el trono de Dios pero que se vieron atraídos por la belleza de las féminas humanas e incurrieron en la transgresión de violar la frontera que separa a humanos de ángeles, a seres terrestres de seres celestiales. Como resultado de esta unión sexual anti natura nació una raza de gigantes, hombres perversos y violentos. Además, los ángeles pecadores enseñaron a los humanos una serie de conocimientos secretos sobre metalurgia, astrología y cosmética, entre otras materias, todo lo cual llevó a la idolatría y a la fornicación que finalmente culminaron con el juicio de Dios: el diluvio castigó a los hombres desobedientes y los ángeles caídos fueron arrojados del cielo. Nos enteramos de toda esta fantástica historia a través de 1 Enoc, un texto seudoepigráfico cuyo supuesto autor sería el patriarca Enoc – de ahí lo de “enocista” – y que habría sido compilado alrededor del siglo I, reuniendo materiales mucho más antiguos.

La historia del Judaísmo Enocista es un capítulo más de la a su vez compleja y dilatada historia del judaísmo del Segundo Templo, periodo que abarca más de seis siglos y que constituye un intervalo esencial en la historia de Israel y de la religión judía. Los enocistas ejercieron una enorme influencia cultural, religiosa y política: allí están la literatura enocista y la vertiente apocalíptica. Desde el tiempo de la revolución macabea los enocistas en general se volvieron críticos del Templo de Jerusalén y probablemente ello dio origen a una de sus variantes más notables: el movimiento esenio. Su diagnóstico era asimismo crítico: el pecado es un problema cósmico, supra humano y originado en los ángeles caídos,  consiguientemente la humanidad está irremisiblemente perdida en el pecado y aún la religión oficial judía – incluidos el Templo y sus sacerdotes – es impura y corrupta. Pero Dios va a intervenir en el final de los tiempos y va instituir un nuevo Templo, restaurando el sacerdocio puro de los descendientes de Enoc. El “Libro de los Vigilantes”, la porción de 1 Enoc que contiene el relato de génesis 6:1-4 que comentábamos antes, es en esencia un Apocalipsis. Tanto el “Libro de los Vigilantes” como el “Libro Astronómico” habrían sido redactados alrededor del 300 AC, lo que hace de ambos los más antiguos Apocalipsis (extra bíblicos) que se conocen, los que posteriormente fueron recopilados por el o los editores de 1 Enoc e incluidos junto con otros materiales en esta última obra.

Varios aspectos de 1 Enoc y sobre todo del “Libro de los Vigilantes” tienen su equivalente en Mateo. Así, por ejemplo, el uso de títulos tales como “Hijo del Hombre”. Como es sabido esta última designación es originaria del primer Apocalipsis bíblico, el libro de Daniel, y fue usada posteriormente por el o los autores del Libro de los Vigilantes para adjudicársela a su héroe cósmico y escatológico, el patriarca Enoc. El título apunta al aspecto celestial de la carrera de Enoc, al hecho de que tuvo acceso al mundo divino como ningún otro hombre antes que él. En tal sentido es llamativo el derrotero inverso que siguen Enoc y los ángeles caídos. Mientras estos últimos abandonan su sitial de privilegio junto a Dios para descender a este mundo terrenal, Enoc hace lo contrario, abandona este mundo corrompido para ascender al trono de Dios a interceder por los ángeles corrompidos. Pues bien, la expresión “Hijo del Hombre” se usa varias veces en los evangelios sinópticos, siendo Mateo el que más la emplea (aparece en 32 versículos en Mateo, 13 en Marcos y 26 en Lucas). Si tal terminología tenía una connotación apocalíptica, mesiánica o escatológica más o menos conocida a partir de su uso por los círculos enocistas, entonces la apropiación de la misma por parte de Jesús no debe haber pasado desapercibida para quienes tuvieran algún conocimiento de las discusiones doctrinales o teológicas que cruzaban al mundo judío. Al menos para los enocistas – pensemos en los esenios – este aspecto del discurso de Jesús debe haber sido muy llamativo. ¿Tenían en mente Jesús o los evangelistas a los enocistas cuando usan esta terminología? ¿Debemos leer esta expresión, “Hijo del Hombre”, como una interpelación dirigida a los enocistas, a quienes creían que Enoc era el personaje cósmico – escatológico, cuando en realidad ese papel le correspondía a Jesús?

Otro aspecto que vincula a la literatura enocista y a Mateo es el tema apocalíptico. Hoy en día es difícil precisar qué se entiende por Apocalipsis o apocalíptico, pues hay variadas definiciones. A modo de resumen podemos entender por literatura apocalíptica a aquel género que se caracteriza, entre otra cosas, por: la atribución seudoepigráfica, los viajes celestiales (fuera de este mundo), la revelación de secretos divinos, el fin del mundo (cataclismo cósmico), las figuras mesiánicas, las visiones, los mediadores de otro mundo (ángeles), la revisión de la historia. Muchos de estos aspectos vuelven a conectar a Mateo con la literatura enocista. Mateo tiene una veta apocalíptica y escatológica muy importante, incluso capítulos enteros hacen de este su tema central (Mateo 24-26; notar que casi un tercio de las menciones que hace Mateo al “Hijo del Hombre” ocurren en estos pasajes de alcances cósmicos). De particular interés para nuestra materia es la presencia de mediadores de otro mundo, a saber, ángeles, que intervienen como parte del relato escatológico – apocalíptico. Los ángeles juegan un papel central en la literatura enocista, como queda de manifiesto en el “Libro de los Vigilantes” con la aparición de los ángeles rebeldes. El lector seguramente no necesita que le recordemos a su vez el papel que juegan los ángeles en el relato evangélico (ángel o ángeles se usa en 19 versos en Mateo, 5 en Marcos, 23 en Lucas, 4 en Juan) y ni hablar del Apocalipsis, donde el concepto “ángel” o “mensajero” se emplea 75 veces (el 40% de todos los usos en el Nuevo Testamento). Si en los círculos enocistas los ángeles aparecen frecuentemente asociados a Enoc (incluso el patriarca se transforma en un ser semi angélico en 2 Enoc), en el Nuevo Testamento los ángeles forman parte del mundo sobrenatural que rodea a Jesús desde su infancia (Mateo y Lucas) hasta su advenimiento escatológico (Mateo y Apocalipsis).

Según Richter los paralelos entre la literatura enocista y el relato de la natividad de Mateo en particular son muy llamativos y deben ser tenidos en cuenta al momento de entender el nacimiento de Jesús. En los próximos artículos trataremos de profundizar en esa relación.

Crédito imagen:

http://www.4enoch.org/wiki4/index.php?title=Category:Enochic_Studies

CURSO: LA INGLESIA EN INTERNET, COMUNICANDO EL MENSAJE EN LAS REDES SOCIALES

¿Sabía usted que el primer servicio religioso online se llevó a cabo con motivo de la tragedia del transbordador Challenger en enero de 1986 que mató a sus siete tripulantes? Internet es sin duda uno de los mayores fenómenos de la vida actual y al mismo tiempo una frontera, a la vez real e imaginaria, que distingue de manera absoluta nuestro mundo del de las generaciones que nos precedieron. Para cualquier persona es casi impensado alcanzar el pleno disfrute de los beneficios de la vida moderna sin estar “conectado”. En educación, salud, trabajo y entretención, por nombrar algunas áreas, nuestras mejores posibilidades están a un “click” de distancia.

Lo que subyace a esta realidad es el increíble desarrollo de nuevas tecnologías, agrupadas bajo la rúbrica común de “tecnología digital”, que han revolucionado la forma en que nos comunicamos. La telefonía, la televisión, la radio y el cine han visto el impacto de este desarrollo. Filósofos, intelectuales e investigadores nos advierten que esa conexión no es gratis, no es neutra: afecta la manera en que las personas se desarrollan personal, social y culturalmente. El impacto es tan profundo que altera incluso la forma en que usamos el lenguaje.

En el mundo offline, dominado por las economías de escala de la producción masiva para un público de masas, como ocurría hasta el siglo XX, sólo los más fuertes, con generosos presupuestos de marketing y enormes departamentos de comunicaciones, podían darse el lujo de invertir para enviar su mensaje a las grandes audiencias. Pero la irrupción de la tecnología digital, de Internet y las redes sociales, cambió completamente el panorama. En el nuevo mundo de la cibercultura los chicos pueden competir con los grandes, de hecho los chicos ahora pueden ser competitivos a un nivel local y global. No son pocos los ejemplos de veinteañeros, recién salidos de la adolescencia, que tienen sus canales online donde suman decenas y cientos de miles de seguidores. Y es que la red hace posible lo que hace un par de décadas habría sonado a fantasía: alcanzar a grandes audiencias a un costo ínfimo, y en muchos casos enteramente gratis. Para el mundo evangélico, una minoría en Latinoamérica y en Chile, esas son buenas noticias. Claro que no todo lo que brilla en la red es oro: como en otros órdenes de la vida, en Internet se reproduce lo mejor y lo peor del ser humano.

Para bien o para mal, las transformaciones de esta nueva civilización han llegado para quedarse, no hay vuelta atrás, cuestión que supone un nuevo desafío para la Iglesia. Si el futuro de la Iglesia está en la juventud, entonces es tiempo de ocuparse de lo que está pasando en la red. Todos los datos confirman que los jóvenes, incluso los niños, pasan gran parte del día conectados a la red y consumiendo lo que ésta les ofrece. En el lenguaje de los expertos son nativos digitales, personas que “nacieron” conectadas. Por otro lado, las congregaciones evangélicas maduras enfrentan el problema de la “brecha digital” o de la dificultad para extraer el máximo uso posible de la red, sobre todo de sus integrantes de mayor edad, mucho menos versados en las nuevas tecnologías.

Si Internet en general y las redes sociales en particular ofrecen oportunidades y desafíos para comunicarse a audiencias que antes nos parecería muy difícil y costoso alcanzar, ¿están los evangélicos haciendo un buen uso de estas herramientas? ¿Aprovechan las iglesias el uso de las redes sociales para potenciar su mensaje en jóvenes y adolescentes? ¿Se han incorporado estas nuevas herramientas gratuitas al servicio de los procesos de capacitación y educación de la población evangélica? ¿Usan las congregaciones, sus profesionales y estudiantes, las redes sociales para extender aún más el mensaje de la iglesia? ¿Incluye la planificación de la iglesia local a las redes sociales como parte de sus medios de comunicación y difusión de sus mensajes? ¿Aprovecha la iglesia local el uso de las redes sociales para interactuar con la comunidad  civil en la que está inserta?

Muchas preguntas, pocas respuestas. Para ayudar en esta línea es que está disponible para el público evangélico un curso que pretende poner al día el potencial de las redes sociales a través de una secuencia simple y directa, como se indica en el siguiente detalle.

LA IGLESIA EN INTERNET: COMUNICANDO EL MENSAJE EN LAS REDES SOCIALES

PROGRAMA DEL CURSO
Unidad	Tema	Contenido
1	Introducción: Redes Sociales, Tecnología y Cibercultura	Revisión histórica del surgimiento de Internet, las redes sociales y en especial de la cibercultura y su relación con la religión
2	Lecciones del Marketing	El aprendizaje del marketing en las últimas décadas sobre el comportamiento humano en Internet y la relación entre personas y tecnología. Estudio de casos.
3	Comunicación Online	Estudio de las comunicaciones online, en qué se parecen y en qué se distinguen de las comunicaciones offline. Metodología y estrategia de una comunicación efectiva en Internet.
4	Herramientas Sociales: el Blog	El blog como herramienta social, su uso e impacto en el mundo virtual (comercio, industria, educación, política). Metodologías, estrategias y ejemplos. Construcción de comunidades virtuales.
5	Herramientas Sociales: el E-mail	El e-mail como herramienta de comunicación social. Diseño de campañas de comunicación online. Recursos en Internet.
6	Plan de Redes Sociales	Construcción de una estrategia de comunicación usando las redes sociales. Objetivos, Etapas, Controles.
7	Ética y Redes Sociales	Los problemas éticos en el uso de las redes sociales. Análisis crítico de la cibercultura y desafíos para un enfoque y comunicación cristiana.

Las lecciones las recibirá por correo electrónico en formato de presentación power point, una por mes, de modo que tenga tiempo para resolver el cuestionario que acompaña a cada unidad. El valor de cada unidad es $ 7.000 si está en Chile o de US$ 9 si está fuera de Chile. Si desea inscribirse descargue el Formulario de Inscripción (ver barra derecha), llénelo y envíelo a:

teologiasyciencias@gmail.com

Bentham (III): Jesús y la crítica a la moral sexual cristiana

Como vimos en las dos reflexiones anteriores Jeremy Bentham es el exponente de una particular crítica religiosa – en su caso fundamentalmente anti cristiana – que le ha valido el rótulo moderno de profeta del secularismo, ya que su irreligiosidad es entendida como dirigida a la secularización de la sociedad con un tono ético: Bentham pretendía sustituir una dudosa bienaventuranza futura por una felicidad medible en este mundo. El análisis precedente ha dejado en claro que para Bentham la religión de Jesús era bienintencionada en sus inicios, pero que todo se echó a perder con la irrupción del paulinismo, la versión del apóstol Pablo que adulteró las enseñazas originales de Jesús e introdujo el desastroso ascetismo cristiano. A diferencia de Pablo, entonces, Jesús era un personaje interesante, incluso atractivo, al que Bentham cree que hay volver a descubrir, pero sin la doctrina distorsionada de Pablo. ¿Cómo es Jesús según Bentham? ¿Es parec

ido o distinto al que nosotros conocemos? Sorprendentemente Bentham desplegó su propia crítica textual (en momentos en que todavía esta disciplina era casi inexistente en Inglaterra y estaba en pañales en Alemania) para extraer de la Biblia un Jesús y un cristianismo que serían irreconocibles para el común de los creyentes de su tiempo, pero quizás más a tono con los intereses de una religión racionalista al estilo de la Ilustración del siglo XVIII con la que sin duda se identificaba Bentham. Según esta línea de razonamiento Bentham nos presenta a un Jesús en oposición directa con Moisés: el evangelio o la nueva religión de Jesús viene a reemplazar a la retrógrada y (en opinión de Bentham) ascética religión de Moisés. Así, por ejemplo, en su exégesis de Mateo 9:9-17 Bentham identifica el “vestido viejo” y los “odres viejos” con el ascetismo mosaico, representado en tiempos de Jesús por el no “comer con pecadores” y el “ayunar muchas veces”, las formas ascéticas de los fariseos y los discípulos de Juan el Bautista. A esto Bentham contrapone el discurso de Jesús sobre el “paño nuevo” y el “vino nuevo”, lo que quiere decir que la nueva religión no puede convivir con la vieja religión, es necesario entonces desahuciar el legalismo y ascetismo mosaico para introducir el nuevo evangelio no ascético de Jesús, cuyo carácter no ascético Bentham reconoce en que Jesús, otra vez a diferencia de los fariseos y del Bautista, come y bebe con “publicanos y pecadores”. Bentham lee esta comunión de Jesús con prostitutas, publicanos y pecadores como una clara señal de que él se distancia del viejo ascetismo mosaico y del nuevo ascetismo paulino. Para Bentham Jesús es ante todo un hombre notable, pero un hombre, no Hijo de Dios en el sentido de ser Dios, metafísicamente hablando. Más aún, como hombre de su tiempo, Jesús habría sido bastante abierto a las diversas conductas sexuales existentes entonces en el mundo grecorromano; Bentham bosquejó de hecho a un Jesús que quizás pudo haber sido bisexual, es decir, habría tenido relaciones sexuales con hombres y mujeres. Bentham creía que esto era posible pues si se leía correctamente, la Biblia no condenaba las relaciones del mismo sexo: el caso de Sodoma y Gomorra (Génesis 19) representa el juicio divino sobre un intento de violación grupal, no sobre las relaciones hombre-hombre, mientras que la historia de David y Jonatán (1 Samuel 17:56-58; 2 Samuel 18:1-4; 20:17; 2 Samuel 1: 17-27) es la expresión de un romance entre dos jóvenes. Si el homoerotismo era parte del relato del Antiguo Testamento, pensó Bentham, entonces era factible que las relaciones del mismo sexo se dieran también en el Nuevo Testamento. Bentham cree hallar pruebas adicionales de estas relaciones homoeróticas en el círculo de Jesús en Marcos 14:51-52: “Pero cierto joven le seguía, cubierto el cuerpo con una sábana; y le prendieron; mas él, dejando la sábana, huyó desnudo”. Bentham supone que este joven tan pobremente vestido habría sido un prostituto o amante como los que solían acompañar los simposium característicos de la Grecia clásica. También Juan 13:23-26, la escena del apóstol Juan recostado en el pecho de Jesús y la frase “al cual Jesús amaba”, suenan para Bentham como reminiscentes del tipo de relación entre David y Jonatán, esto es, como descripciones de relaciones entre personas del mismo sexo. Pero lo importante de todo esto es que Jesús era un hombre que tomaba la naturaleza sexual humana tal como es, sin esa obsesión ascética que caracterizaba a la religión de Moisés y de Pablo. Precisamente es el tipo de actitud frente al sexo que Bentham quería destacar y que en su opinión y según su particular hermenéutica era más consistente con la religión original de Jesús, la cual fue deformada tristemente a lo largo de la historia del cristianismo. Así, pues, la ética sexual utilitarista expuesta por Bentham, esto es, que cada persona tenga la vida sexual que quiera tener con tal de no afectar la felicidad del conjunto, es consistente con la vida sexual relajada del propio Jesús, pero opuesta a la tiranía ascética cristiana producto de siglos de engaños y distorsiones. La clase de interpretación que hace Bentham de relatos como los de Sodoma y Gomorra o la relación entre David y Jonatán se anticipa a la de los teólogos liberales modernos, quienes desde la segunda mitad del siglo XX también comenzaron a usar las escrituras para sostener una mayor apertura hacia conductas sexuales anteriormente rechazadas por la tradición cristiana; en tal sentido Bentham puede ser considerado un adelantado a su tiempo. Pero claramente la imagen de Jesús que nos pinta Bentham resulta irreconocible para el común de los cristianos, y es que su exégesis presenta una serie de dificultades que el filósofo inglés pasó por alto. Así, por ejemplo, la idea de que Jesús convivía con un grupo de seguidores que practicaban el homoerotismo o la pederastia – la forma más común de relaciones del mismo sexo en el periodo grecorromano – al punto que aún la última cena habría sido una suerte de simposio pagano, resulta insostenible considerando que en tal caso las autoridades judías no habrían tenido que presentar testigos falsos para sentenciar a Jesús (Mateo 26:59-61); según el evangelista “buscaban falso testimonio contra Jesús, para entregarle a la muerte, y no lo hallaron”. Si Jesús o algunos de sus seguidores se entregaban a relaciones hombre-hombre, al punto que un joven prostituto huyó en el momento del arresto, ¿por qué las autoridades no usaron ese argumento para enjuiciarlo? Sabido es que la ley judía era categórica en su condena a las relaciones del mismo sexo (Levítico 18:22 y 20:13). En cuanto a la crítica al ascetismo, bien podríamos estar de acuerdo con Bentham en el espíritu de la misma, en el sentido de que el sexo no es pecado y que el placer sexual es perfectamente compatible y útil para una vida cristiana plena; de hecho, desde una perspectiva protestante, el ascetismo medieval y la vida célibe como ideal espiritual puede ser visto con razón como una doctrina lamentable y perturbada que se abrió camino en la iglesia durante la “cristianización” del imperio de Constantino. Pero, otra vez, la exégesis que nos propone Bentham sobre Pablo (y en especial 1 Corintios 7) no es mucho más rigurosa que la que vimos de su tratamiento de la sexualidad de Jesús. Con todo lo dicho hasta ahora ¿se puede ser cristiano y utilitarista? Aunque en principio el utilitarismo plantea desafíos serios a la vida cristiana – expresados en parte en la formulación de uno de sus fundadores, Bentham – es justo decir que ha habido filósofos y pensadores utilitaristas que no han encontrado problemas entre ser cristianos y utilitaristas (Berkeley es un buen ejemplo a tener en cuenta). La relación entre utilitarismo y cristianismo ha sido de dulce y agraz, ha pasado por altos y bajos, y ciertamente con la discusión sexual hoy en día en curso encuentra a ambos en polos opuestos; es una historia compleja, una historia aún abierta, una historia a la que Bentham marcó desde sus inicios con la polémica.