Gollum vs Golem

Los salmos. Tolkien. “El Señor de los Anillos”. Cosas aparentemente inconexas ¿verdad? ¿Qué relación pudieran tener los salmos con un éxito de taquilla de la industria del cine? ¿Qué tendría en común el salterio con el célebre autor británico? Bueno, aunque nos parezca extraño hay una sorprendente historia que une aquello que, prima facie, se diría que no tiene ninguna relación entre sí. En nuestra reflexión anterior comenzamos un viaje por el mundo fílmico (ver “La Pequeña Era del Hielo”, agosto 2012), un viaje que continuaremos ahora con el cine fantástico de “El Señor de los Anillos” y la insospechada derivada de una lectura bíblica común.

La fantasía es un rasgo esencial del séptimo arte, un rasgo que la industria fílmica ha explotado con éxito incluso en una rama aparte como es la ciencia ficción (sobre el origen de la ciencia ficción ver “Sueños de Ciencia Ficción”). Pero mientras casi siempre la ciencia ficción mira hacia el futuro, el cine de fantasía – fantasía a secas – suele mirar hacia el pasado, ya sea un pasado real o imaginario, para recrearlo en condiciones que superan la realidad histórica. En búsqueda de relatos que alimenten esta producción, hace rato que el cine ha volcado su mirada hacia la literatura de género fantástico. La célebre historia de Tolkien, “El Señor de los Anillos”, un éxito de ventas mundial, era un candidato obvio para llevar a la gran pantalla. Puesto que tanto el libro así como la película son ampliamente conocidos, centraremos nuestra atención por ahora en uno de sus personajes: Gollum. Para quienes vieron la película su rostro y apariencia son inconfundibles: una criatura con rasgos humanos, pero que claramente no es humano.

Ahora bien, ¿de dónde sacó Tolkien la idea de un personaje como Gollum? La pregunta se ha formulado muchas veces y la respuesta ha dado lugar a una pequeña pero interesante polémica. Por lo común se señala que el nombre viene del ruido que hacía la criatura al comer, un ruido extraño, tan extraño como todo lo que rodea a Gollum. Pero otros apuntan en una dirección distinta. Gollum suena muy parecido a Golem. Pero ¿qué es Golem? O mejor dicho, ¿quién es Golem? Para nosotros, los latinoamericanos, el nombre Golem no nos dice nada, pero en la tradición literaria de la Europa central Golem es un nombre con larga data, y lo que resulta más revelador aún, es el nombre de una criatura fantástica. ¿Interesante verdad? Así que al igual que Gollum, el Golem es una criatura fantástica. Entonces, ¿de dónde viene, cuál es el origen del Golem? Aquí la historia se pone aún más entretenida. El Golem es un habitante de la mitología judía, un personaje del folklore milenario de los judíos de Centroeuropa. El origen de esta leyenda judía se encuentra en la literatura hebrea, tanto la Torah como la literatura medieval posterior, como el Sefer Yezirah. Pero vamos por parte, primero la Biblia.

La palabra Golem aparece una sola vez en la Biblia (hápax legomena), en el salterio:

“Mi embrión vieron tus ojos, y en tu libro fueron escritas todas aquellas cosas que fueron luego formadas, sin faltar una de ellas”. Salmo 139:16.

El término embrión traduce el hebreo Golem (INLB); notar que es la única aparición de esta palabra en la Reina Valera. En la Authorized Version inglesa se habla de “substance”, una sustancia. El pasaje se refiere inequívocamente al feto dentro del vientre materno. Hasta ahí nada especial. Pero las cosas comenzaron a cambiar a medida que se desarrollaron los comentarios talmúdicos relativos a este pasaje. Por un lado los rabinos estaban expuestos a la presión de la cultura helenista que invadía todo el mediterráneo oriental, con las correspondientes lecturas platónicas y aristotélicas en juego; de ahí que pronto se interpretara Golem en términos filosóficos como materia sin forma (notar las implicancias del lenguaje aristotélico). Pero por otro lado, los rabinos estaban inmersos asimismo en creencias estrictamente judías acerca del poder de las palabras del texto sagrado, como se puede rastrear en el Sefer Yezirah (el Libro de la Creación, texto cosmogónico y místico judío escrito probablemente en Palestina entre los siglos III y VI DC): allí se expresa la creencia judía en el poder creador de las letras que componen el Nombre de Dios y en general de todas las palabras que componen la Torah. Dentro de esa atmósfera de profundo misticismo no resulta tan raro entender el origen de la leyenda del Golem: los rabinos (o mejor, algunos rabinos) alcanzaron un conocimiento secreto para dar vida usando las palabras hebreas de la Torah, literalmente lograron el poder de crear una criatura (el Golem) usando las palabras bíblicas correctas. Esta criatura, el Golem, nace en medio de un ritual místico de los sabios judíos que prueban, por así decirlo, el poder creador de la Palabra de Dios. Puesto así, la leyenda del Golem se nutre del encuentro del misticismo y el esoterismo judío, casi en los lindes de la magia. Todo indica que fue entre los judíos askenazitas de Europa central (Alemania, Bohemia, Austria), entre los siglos XII y XIII, que se formuló la leyenda del Golem. La naturaleza misma de esta criatura mística está cruzada por las leyendas judías, la kábala y otras disciplinas más heterodoxas, como la alquimia (un paralelo no judío es el “homunculus” de Paracelso). El caso moderno más famoso de la creación del Golem corresponde al rabí Juda Loew de una conocida sinagoga de Praga (siglo XVIII).

La leyenda del Golem pronto traspasó los límites del mundo judío y se hizo conocida (y hasta popular) entre el público no judío de Europa central. Las primeras novelas sobre el Golem aparecieron en alemán en el siglo XIX y hay quienes sostienen que bien pudo ser un antecedente para alimentar la imaginación de Mary Shelley en la creación de Frankenstein. En el siglo XX el Golem se convirtió en un personaje de la novela así como del teatro y el ensayo, acaso la más notable de cuyas producciones fue la del bávaro Gustav Meyrink (1868-1932), que pasó varios años en Praga y dio vida a un relato envuelto en una atmósfera de misterio y terror (Der Golem, 1915). Del mundo literario el Golem saltó al campo musical (sinfonías de por medio) e incluso al cine mudo (la primera película data de 1920). En medio de toda esta producción artística es que surge la pregunta, ¿qué contacto tuvo Tolkien con la historia del Golem? Como buen lector y notable filólogo es un hecho que Tolkien tuvo pleno conocimiento de la leyenda del Golem, pero la cuestión es, ¿pudo inspirar su personaje Gollum del Señor de los Anillos? Hay buenas razones para conjeturar una relación. Muchos investigadores han postulado la posibilidad de que la célebre obra de Tolkien esté conectada con sus dramáticas experiencias personales en la Primera Guerra Mundial. De hecho no son pocos los que ven en los horribles y monstruosos orcos una velada referencia a los soldados alemanes. Si la conexión con la guerra es correcta, entonces quizás la relación Gollum - Golem sea más segura. Hay que tener presente, como señaláramos antes, que para la primera guerra mundial el Golem era un personaje muy popular al menos en la literatura. Más aún, el Golem era un personaje del mundo de habla alemana, otra vez los enemigos de 1914. Valdrá la pena recordar que Gollum no es precisamente un personaje adorable en la obra de Tolkien, como tampoco lo fueron los alemanes que le tocó enfrentar a Tolkien.

De una palabra perdida del salterio, pasando por el misticismo de los rabinos, transformado en leyenda medieval y éxito de ventas posterior, guerra mundial mediante hasta llegar finalmente a la lectura y escritos de un autor inglés, por último a la gran pantalla del siglo XXI. ¿Será posible?

La Pequeña Era del Hielo

La cuarta versión de La Era del Hielo, la película animada, ha sido todo un éxito comercial como era de esperar; las aventuras del perezoso, el tigre y el mamut, y por cierto la ubicua ardilla, han capturado la atención y la imaginación de grandes y chicos. Más allá de la diversión, la película ha tenido el mérito de acercar al público general a una etapa de la historia del planeta, la era de las glaciaciones, de la que seguramente tenemos una vaga y legendaria imagen, de un tiempo cuando la tierra estuvo cubierta por el hielo, hace muchos, muchos miles o millones de años. El cine tiene esa maravillosa cualidad de recrear escenarios perdidos en el tiempo y traerlos de nuevo a nuestra contemplación – entretención y marketing de por medio. Nos aprovecharemos de esas temáticas que nos propone el séptimo arte para, en este y los próximos comentarios, rescatar ciertos escenarios fílmicos que tienen aristas científicas, filosóficas y también religiosas. Por lo pronto comencemos con la era del hielo, que por cierto – cosa menos sabida – no es tan remota como suponemos.

En términos geológicos la era del hielo, la época de las grandes glaciaciones cuasi planetarias, corresponde al periodo que los científicos denominan Pleistoceno. Esa etapa de la historia del planeta terminó hace unos 11.000 años, dando paso a la era actual, el Holoceno, término derivado del griego y que precisamente quiere decir “el periodo más reciente”. Si el Pleistoceno fue un periodo de clima frío (pues buena parte del planeta yacía bajo extensos glaciares), el Holoceno se caracteriza por mayores temperaturas, esto es, un clima más templado, lo cual a su vez creó el ambiente ideal para el desarrollo de la civilización humana de los últimos milenios. Pero aún dentro del Holoceno, si bien en promedio las temperaturas tendieron efectivamente a ser mayores que en el periodo precedente, siguieron produciéndose fluctuaciones que generaron nuevos escenarios de periodos fríos y cálidos que se alternaron a lo largo del tiempo. En los últimos mil años esas fluctuaciones han resultado particularmente sorprendentes. Así, hoy sabemos que durante la Edad Media, aproximadamente entre el 900 y el 1250, Europa experimentó lo que se conoce como el Optimo Climático Medieval o Periodo Cálido Medieval; las temperaturas fueron tan propicias para el desarrollo humano que incluso regiones normalmente frías y ambientalmente hostiles adquirieron un nuevo protagonismo. El mejor ejemplo de esto último lo representa Escandinavia, pues justo durante esos siglos tuvo lugar la expansión vikinga que se hizo sentir en todo el norte de Europa, incluso en el mediterráneo y hasta Tierra Santa; tal fue el retroceso de los hielos y la atenuación del frío que los vikingos pudieron cruzar el Atlántico norte a su gusto, colonizando Islandia y Groenlandia, llegando por el oeste hasta Norteamérica, varios siglos antes de Colón. Pero como lo anunciábamos anteriormente, durante el Holoceno las fluctuaciones climáticas, aunque atenuadas, siguieron actuando. Después de las extraordinarias condiciones ambientales del Optimo Climático Medieval, las temperaturas volvieron a cambiar en dirección opuesta: el clima se tornó frío, muy frío. Sin llegar a los rigores de las glaciaciones del Pleistoceno, lo que sobrevino fue un periodo de prolongado enfriamiento. Los científicos aún no llegan a un consenso absoluto, pero a grandes rasgos se puede afirmar que el nuevo periodo de frío se extendió entre los siglos XIV y XIX, por casi quinientos años. Todo indica que el clímax de ese periodo de bajas temperaturas se encuentra entre el 1500 y el 1850 aproximadamente, la época en que el descenso fue particularmente extremo: 0,6º C en promedio para todo el periodo.

En 1939 el investigador F. Matthes acuñó el término Little Ice Age (“Pequeña Era del Hielo”) para referirse a esa etapa de enfriamiento global, que si bien afectó a todo el mundo de maneras diferentes, fue particularmente duro en el hemisferio septentrional, en especial en las regiones vecinas al Atlántico Norte: Norteamérica y Europa. La moderna investigación científica ha propuesto distintas explicaciones para el cambio climático de aquel entonces: actividad volcánica que interfiere la recepción de la energía solar, cambios en la circulación atmosférica, modificaciones en la corriente termohalina del Atlántico Norte, incluso causas astronómicas tales como variaciones en la órbita terrestre o fluctuaciones en la actividad solar (ver “De Sol a Sol”, mayo 2012). Es muy posible que la explicación final obedezca a una suma de aquellas y otras causales, pero lo cierto es que se produjo un avance sustantivo de los hielos continentales (los glaciares, en especial en el hemisferio norte).

Los efectos que este cambio climático tuvo para la población humana fueron impresionantes. En las zonas costeras del Atlántico Norte la migración de ciertas especies – como el bacalao – se alteró de tal manera que la pesca se tornó incierta. En las regiones montañosas del interior el avance de los glaciares se devoró valles y villas, desplazando a muchas poblaciones de montaña de las que habían sido sus tierras ancestrales. Todo parece indicar que lo peor no fueron unas temperaturas extremadamente bajas (que las hubo) sino más bien las fluctuaciones estacionales extremas (inviernos lluviosos y congelados seguidos de veranos de tórrido calor) que arruinaron las plantaciones y las tierras de labranza. En 1315 un invierno muy frío fue seguido de un verano lluvioso; las cosechas se perdieron, pero los granos acumulados le permitieron a Europa salvar el impasse relativamente bien. Sin embargo, los próximos siete años se repitió la historia, la lluvia no paró: el resultado fue un desastre agrícola y una hambruna de proporciones bíblicas con miles de víctimas. El mal tiempo incidió en una menor disposición de luz solar; la sal que se producía por entonces dependía a su vez de la evaporación de agua de mar así que toda la cadena de mantención de alimentos se vio afectada: el precio de la sal y de los productos agrícolas se disparó. El célebre gran incendio que arruinó a Londres en 1666 tuvo lugar en medio de un verano inusualmente caluroso, que a su vez había sucedido a una primavera muy fría. No hace falta ser muy perspicaz para adelantar el efecto social de estas transformaciones en la naturaleza. En algunas poblaciones medievales se llevó a sacerdotes para exorcizar las montañas, pues la gente temía que había caído una maldición sobre ellos o que Dios los estaba castigando. Pero estas expresiones de piedad o contrición fueron seguidas luego por otras de violencia, cosa común cuando la gente se ve amenazada por el hambre o el miedo. A partir del 1500 Europa en particular experimentaría una espiral de transformaciones más o menos violentas, siendo la Reforma protestante probablemente la primera escenificación de este fenómeno: las luchas religiosas de los siglos XVI y XVII fueron seguidas a su vez por luchas sociales y políticas en los siglos siguientes. ¿Hasta qué punto las explosiones de violencia pueden explicarse en parte por el empeoramiento de las condiciones de vida producto de los cambios climáticos de la Pequeña Era del Hielo? ¿Cómo se relacionan las revoluciones religiosas, sociales, económicas y políticas de la Europa moderna con una población asediada por un clima  crecientemente hostil? ¿Tendrá la frontera protestantismo-catolicismo alguna relación con la respuesta religiosa al cambio climático post medieval?

Como siempre, el clima nos deja ver el sol sólo entre nubes; hay muchas preguntas pero aún faltan muchas respuestas. A lo menos algo podemos sacar en claro de toda esta historia: el cambio climático que afecta a nuestra generación no es algo nuevo en la experiencia humana. Lo diferente es la dirección del cambio: hace 600 años fue el enfriamiento, hoy es el calentamiento. Cosas del tiempo.

Allons enfants de la Patrie

A diferencia de las ciencias exactas, la ciencia histórica desde siempre ha estado sujeta  a los vaivenes de la interpretación; los hechos están ahí, pero su significado para nosotros no puede ser mediado por un lenguaje preciso, tal como el lenguaje matemático, de modo que constantemente debemos batallar, por así decirlo, con las diversas y muchas veces contradictorias escuelas históricas que, partiendo de los mismos hechos, suelen llevarnos por derroteros divergentes. Así ha sido desde los relatos de los primeros historiadores - Herodoto y Tucídides incluidos - y es algo con lo que cualquier estudioso o amante de la historia debe aprender a convivir. Cuanto más trascendente es el hecho histórico bajo estudio, tanto más complejo este proceso de intermediación.

                                                 

La revolución francesa, un hito como pocos en la historia, ejemplifica de manera superlativa la difícil tarea de interpretación de los hechos históricos pues, cualquiera sea nuestra lectura de los mismos, es una cuestión evidente por sí misma que estamos ante un punto de inflexión en el devenir de la humanidad. Las discusiones y polémicas que desde entonces han confrontado a los historiadores a lo largo de más de doscientos años de investigación y reflexión sobre ese periodo de la historia moderna no hacen sino agrandar en el tiempo la importancia de los sucesos que se desencadenaron a partir de julio de 1789 en la que era una de las principales potencias de Europa. Una de las interpretaciones clásicas sobre la revolución francesa ha sido la que presentó Karl Marx como parte de su filosofía de la historia: la revolución francesa no es sino la consecuencia lógica de la “evolución de la lucha de clases”, donde la clase productiva más importante – la burguesía – desplaza del poder a la nobleza, que era por entonces un estorbo al desarrollo de sus intereses como clase. Para Marx la revolución era una clara confirmación de su interpretación del “proceso histórico” por el cual una clase social toma por la fuerza el poder cuando la clase dominante representa un freno al desarrollo de las “fuerzas productivas”; la aristocracia detentaba el poder a contrapelo de la tendencia económica de la sociedad, por lo que la burguesía – motor del desarrollo económico – no tuvo otra opción que tomar las armas para apropiarse del poder político que usufructuaba una anacrónica aristocracia medieval. Así, para Max, como luego para todos los seguidores de la filosofía marxista de la historia, la revolución francesa es la antesala para un nuevo proceso revolucionario, en el que esta vez la burguesa clase media se convierte en la fuerza reaccionaria mientras una nueva clase social – el proletariado – se transforma en el nuevo protagonista del progreso económico; según este análisis marxista clásico la violencia revolucionaria volverá a explotar nuevamente cuando a su vez el proletariado deba echar a patadas a la burguesía del poder que ésta le arrebató a la aristocracia en la revolución francesa.

A lo menos desde mediados del siglo pasado otras escuelas históricas han presentado un serio cuestionamiento a la interpretación marxista clásica; según estas interpretaciones “revisionistas” el corazón del conflicto que cruza a la revolución francesa está menos en causas sociales – la lucha de clases marxista – cuanto más bien en transformaciones culturales que desestabilizaron a la sociedad del ancient regime. No tenemos aquí el tiempo ni el espacio para revisar en detalle esas otras interpretaciones - el lector puede consultar, entre otros, “The Cultural Origins of the French Revolution”, de Roger Chartier (1991), “A Critical Dictionary of the French Revolution” de Francois Furet y Mona Ozouf, y también “Origins of the French Revolution”, de William Doyle (1988) – pero la hebra cultural es una muy sugerente cuando uno toma en consideración las aristas religiosas de la revolución francesa. Para el investigador que tiene en cuenta a la religión como un factor importante en el desarrollo de los hechos históricos, la revolución francesa es un campo promisorio de reflexión y de cuestionamiento. Las revoluciones, como fenómenos de transformación política y social, han afectado a todas las comunidades humanas en mayor o menor grado; una vez que concurren las condiciones mínimas se puede producir un estallido social, independientemente de cuál sea el trasfondo religioso de una sociedad. Sin embargo, cuestiones religiosas se tornan particularmente llamativas al considerar los fenómenos revolucionarios que afectaron a occidente en las últimas décadas del siglo XVIII.

En las últimas décadas del siglo XVIII se registraron tres revoluciones de importancia: dos afectaron a países protestantes (Norteamérica y los Países Bajos) y una a una nación católica, Francia. Entre 1776 y 1781 se peleó la guerra de independencia de las colonias inglesas en Norteamérica, conflicto que a su vez inspiró la revolución que afectó a los Países Bajos entre 1780 y 1787. En una instancia los insurrectos triunfaron (en Norteamérica) y en la otra fracasaron (por la intervención militar de otra potencia protestante, Prusia, que invadió Holanda), pero en cualquier caso estas revoluciones tenían objetivos políticos y económicos más o menos definidos; hubo violencia, derramamiento de sangre y pasado un tiempo los protagonistas podían sacar las cuentas de si habían logrado y en qué medida sus objetivos, pero las sociedades afectadas por la convulsión social podían hacer un “control de daños” de la violencia revolucionaria y acordar un razonable mínimo de tolerancia para contener la violencia y restablecer la paz social, permitiendo así que la comunidad volviera a cierto estándar fundamental de coexistencia. Pero lo que ocurrió en Francia a partir de 1789 rompe todos los moldes y cánones de estas revoluciones previas. Uno de los rasgos más prominentes y más perturbadores de la revolución francesa es el paroxismo de violencia, un cuasi frenesí de salvajismo que resultó muy pero muy difícil de controlar. A diferencia de los casos norteamericano y holandés, la violencia en Francia pareció por momentos alimentarse de una fuente casi inagotable de crueldad, como si del interior mismo de la nación francesa se hubiesen abierto todos los ríos de odio y resentimiento acumulados por mucho tiempo y de una manera casi imposible de detener.

Al contrastar el distinto itinerario de las revoluciones en países protestantes (Norteamérica y Holanda) versus la realidad francesa, la situación es muy reveladora. ¿Cómo es que la principal potencia católica de Europa se hundió en un pozo de sangre casi sin fin? ¿Cómo es que un país cristiano fue incapaz de poner freno a los estallidos de violencia? Si en Norteamérica y Holanda fue posible “encauzar” la violencia revolucionaria ¿por qué una sociedad casi 100% católica no logró algo parecido, fijar algún límite racional a la violencia? Salvo unos cuantos miles de judíos (sefarditas que vivían en el extremo suroccidental del país y unos pocos askenazitas en Alsacia y Lorena), más pequeños grupos aislados de hugonotes, en los hechos la totalidad del país era católico, según el sueño de uniformidad religiosa del Papado y de la monarquía borbónica. ¿Por qué personas que tenían una misma y común formación religiosa no pudieron hallar una contención a los estallidos de violencia apelando a esos mismos principios básicos? La revolución francesa desnuda en este sentido una de las principales debilidades del proyecto histórico de la contrarreforma del siglo XVI: el manejo del conflicto en una sociedad. El proyecto político-religioso de la contrarreforma estaba basado en el uso de la fuerza, esa era su naturaleza última. Los Papas, arquitectos de la contrarreforma, no crearon esta ideología como un recurso retórico, suerte de apelación racional al diálogo para dirimir las diferencias con los protestantes. No, definitivamente la contrarreforma no tenía nada que ver con diálogo o con persuasión; el negocio de la contrarreforma era imponer por la fuerza de las armas la única iglesia verdadera, entiéndase, la iglesia católica, y al único representante de Cristo, el Papa. Con los disidentes, o sea los protestantes, la contrarreforma no perseguía otro objetivo que no fuera su eliminación total. Dicho en otras palabras, la contrarreforma creó una estructura social y cultural que ante el conflicto creado por la disidencia sólo sabía responder con la fuerza; las naciones católicas que abrazaron la causa de la contrarreforma estaban por lo tanto mal preparadas para manejar el conflicto social – la disidencia político o religiosa – pues las habilidades para negociar habían sido suplantadas por la respuesta violenta. Entre los protestantes, por el contrario, la necesidad de negociación era fundamental para salvar el conflicto que tenían no sólo con el Papado sino entre ellos mismos. Esta musculatura de manejo de conflictos por medio de la negociación, con todos los problemas y deficiencias que tuviera, ejercitada durante los siglos XVI y XVII, demostró toda su valía durante las revoluciones de fines del siglo XVIII. El conflicto, una vez estallado, podía resolverse para contener la violencia. Las sociedades católicas carecían de esas habilidades, lo que quedó de manifiesto tristemente en los días que siguieron a julio de 1789.

Vale la pena notar que Francia tenía una historia milenaria de cristianismo en sus espaldas; por el contrario, las colonias de Nueva Inglaterra no alcanzaban los doscientos años. Con todo, pese a su juventud, la sociedad de los colonos norteamericanos pudo sobreponerse a los cinco años de guerra de independencia y volver a restablecer la paz social para que la comunidad continuara su desarrollo. En Francia, por el contrario, iban a pasar casi tres décadas regadas de sangre antes de conseguir un respiro transitorio de paz en 1815. Cuando se considera por qué en general los países protestantes han tenido un mejor desempeño de desarrollo económico y material que los países católicos, no se debiera olvidar la importancia de la capacidad social de manejo de conflictos y de negociación, cuestión en la que los protestantes tuvieron mucho más éxito que los católicos, lo que en última instancia revela el carácter violento de la contrarreforma y de los Papas que la inspiraron. En sociedades donde la respuesta violenta se privilegiaba sobre las capacidades negociadoras, una revolución podía ser un asunto extremadamente peligroso y eventualmente inmanejable; la revolución francesa, con todas sus escenas de brutalidad y salvajismo, con toda lo difícil que se reveló el control de la violencia, ejemplifica dramáticamente la suerte que aguardaba a los que habían apostado por la contrarreforma. En este sentido, 1789 señala el convulso y mortífero final del proyecto llamado contrarreforma.

Luis XIV, Absolutismo y contrarreforma

“El estado soy Yo”. La célebre frase de este rey francés encarna mejor que cualquier cosa la naturaleza del absolutismo, la concentración de todo el poder de un Estado en la persona del monarca, causa última de toda la ley. Luis XIV (1643-1715) fue el tercer representante de la dinastía de los Borbones en el trono de Francia. La dinastía la inició su abuelo Enrique de Navarra, quien es conocido a su vez por otra igualmente celebérrima frase: “París bien vale una misa”. La explicación de esta frase está dada por la vida personal y las vicisitudes que debió enfrentar el primer Borbón en el trono francés. Antes de convertirse en rey como Enrique IV (1589-1610) fue conocido por ser el líder del partido hugonote, la facción protestante de Francia. Debido a su conexión familiar (era cuñado de Enrique III) se convirtió en candidato único para asumir el trono, pero la corte le dio a entender que un rey protestante era inaceptable en Francia, por lo que debía elegir entre su conversión al catolicismo u olvidarse de ser rey. Enrique de Navarra había sido un leal líder hugonote, pero la posibilidad de ser rey lo llevó a convertirse al catolicismo, de ahí la frase anterior. Empero, Enrique no se olvidó de sus correligionarios protestantes y por ello no extrañó que se esforzara en alcanzar un acuerdo, cosa que finalmente se logró con el famoso Edicto de Nantes (abril de 1598). El propósito del edicto era traer la paz al país y terminar con casi cuatro décadas  de una cruenta y agotadora guerra religiosa que, entre 1562 y 1598, enfrentó a católicos y protestantes. El edicto garantizaba a los hugonotes el derecho a practicar su culto libremente y sin persecución, les permitía asimismo el derecho de defenderse y hasta entregaba una serie de ciudades – donde eran mayoría – para que organizaran su propia fuerza pública. En los hechos, el edicto creaba un estado dentro del estado, pues los hugonotes disponían ahora de fortalezas con sus propios ejércitos dentro del territorio francés. Aunque intentaba pacificar a la nación, Enrique IV en realidad creó una profunda fisura en la estructura del reino, una suerte de “paz armada” entre católicos y protestantes; a todas luces un compromiso temporal que no era sustentable en el tiempo.

Mientras el buen rey Enrique se esforzaba en hacer las paces entre católicos y protestantes, grandes cambios tectónicos tenían lugar en Francia y Europa. El Papado se había decidido a lanzar una poderosa contraofensiva para primero frenar y luego eliminar la herejía protestante. La contrarreforma, nombre con el que se conoce esa ofensiva católica, fue el resultado del Concilio de Trento. El clero católico, fiel al Papado, fue el primer propagandista de la contrarreforma en los países católicos, pero su aplicación práctica estuvo muy condicionada por las distintas realidades nacionales. Es el caso que hallamos por cierto en Francia, donde la ascensión al trono de Enrique IV y el edicto de tolerancia que mencionamos era la negación de la contrarreforma. El Papado entendía que a los protestantes no se les trataba con treguas, sino con la espada. Pero el primer Borbón, Enrique IV, tenía su propia política religiosa y el pragmatismo dictaba otra cosa. De modo que la llegada de los Borbones al trono galo estuvo asociada con una fuerte restricción a la implementación de la contrarreforma en Francia. No sólo la cuestión religiosa interna sino también la política internacional confluyeron en que durante las siguientes décadas la contrarreforma no tuviera plena cabida en Francia, incluso con la administración del cardenal Richelieu. Pero la corona francesa, aún durante el reinado de Enrique IV, estaba abocada decididamente a la teoría de “un rey, una fe, una ley”, esto es, ganar tiempo para recuperar la paz interna, la estabilidad del reino y apostar a que en un mediano o largo plazo los hugonotes terminarían por abjurar su herejía y se integrarían a una sola y católica Francia. El primero paso en tal dirección lo dio Richelieu cuando sitió y capturó la fortaleza de La Rochelle en 1628: esta victoria puso fin al ejército hugonote, pero Richelieu tuvo cuidado de garantizarles la libertad de seguir practicando su religión.

Cuando Luis XIV  ascendió al trono, Inglaterra estaba en plena crisis interna, una guerra civil que enfrentaba al Rey con los puritanos. Puritanos y hugonotes no eran más que dos caras nacionales de una misma fuerza internacional: el calvinismo. Y los calvinistas ingleses eran por entonces la principal fuerza republicana, anti monárquicos convencidos que lograron la caída y posterior ejecución de Carlos I en 1649. La corte de París tomó nota de la acción política de los puritanos y no costó mucho hallar antecedentes de conductas republicanas o anti monárquicas entre los hugonotes, los calvinistas franceses. Luis XIV, que era un adolescente cuando su reinado debió enfrentar la rebelión de la Fronda (1648-1653), una confabulación de la nobleza francesa aunque sin motivaciones religiosas, comprensiblemente creció con un traumático recuerdo de las conspiraciones contra el poder real. Para Luis XIV el poder político y religioso pertenecía íntegramente al rey y de ahí que se embarcara en la construcción de un estado absolutista en el más estricto sentido de la palabra; en la Francia del Rey Sol no se tolerarían disidencias de nadie, sólo la más irrestricta obediencia al poder total del soberano. ¿Cuál era la contraparte religiosa de esta política de Luis XIV? El absolutismo monárquico de Luis XIV sólo tenía una opción de alianza religiosa: el absolutismo pontificio. El absolutismo sin restricciones estaba en la médula misma del Papado. Más aún, el Papado era una institución que no sólo predicaba el poder total (obediencia sin reparos a las órdenes superiores de la autoridad) sino que además defendía la persecución y eliminación de toda oposición a dicho poder absoluto. Este último factor era muy afín a los intereses políticos del absolutismo de Luis XIV, pues al igual que el Papa, el Rey Sol estaba decidido a exterminar la más mínima señal de oposición a su autoridad suprema. Por consiguiente, la aspiración al poder total y la supresión (persecución y ejecución) de toda disidencia llevaron de manera espontánea a la alianza natural entre monarquía absoluta y Papado.

Una consecuencia inmediata de todo ello fue que la contrarreforma, hasta entonces resistida o sólo parcialmente recibida en Francia, tuviera ahora las puertas abiertas para actuar en el país galo. El último reducto republicano que quedaba en Francia, el último resabio contra la autoridad total del rey, podía ser por fin eliminado La tolerancia religiosa otorgada a los hugonotes por Enrique IV en 1598, desarticulada de facto por Richelieu en 1628, fue desahuciada de jure por el nieto de Enrique; Luis XIV publicó en octubre de 1685 el edicto de Fontainebleau que revocaba el anterior edicto de Nantes: los hugonotes debían escoger entre convertirse al catolicismo o abandonar el país (el edicto hablaba de la Religion pretendue reformée, "la pretendida religión reformada", ver foto principal). El resultado de esta nueva política religiosa fue que tuvo lugar una nueva migración forzada en la que miles de hugonotes – algunos historiadores sitúan la cifra en torno a los 250.000 aproximadamente – dejaron Francia para instalarse en otros países protestantes de Europa (Suiza, Holanda, Prusia, Inglaterra, Suecia) o incluso en otros continentes (Norteamérica, Sudáfrica). Aunque subsistieron algunos pequeños grupos de hugonotes en la clandestinidad, desde 1685 Francia se convertía en la última potencia europea en abrazar en su totalidad la contrarreforma; el absolutismo político-religioso resultado de la alianza entre Luis XIV y el Papado estaba completo, ahora había un rey y una religión. Apenas cien años más tarde, un atribulado Luis XVI publicaría un nuevo edicto de tolerancia en noviembre de 1787: los protestantes podían volver a practicar su religión. Pero ya era demasiado tarde; tras un siglo de absolutismo católico, otros republicanos, los de la revolución francesa, estaban a las puertas de cobrar sus propias cuentas con los Borbones y con el Papado. 

De Sol a Sol

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“Había una vez un rey…” Los cuentos infantiles casi siempre tienen un encabezado de este tenor y bien pudiera ser una apropiada manera de introducir el tema que nos ocupa hoy. Pues el rey y el reino del que vamos a tratar fue en su momento acaso el más importante y poderoso de cuantos eran conocidos. Luis XIV, el nombre de nuestro rey, es casi un personaje de cuento de hadas. Vivió la vida de un gran rey, rodeado de todos los lujos, la riqueza y el esplendor al que podía aspirar un monarca que lo tenía todo. Nacido en 1638, hijo del rey Luis XIII y de la reina Ana de Austria (aunque las malas lenguas decían que su verdadero padre era el cardenal Mazarino, consejero y probable amante de la reina), ascendió al trono a la muerte del rey en 1643, cuando el príncipe apenas tenía cinco años; su reinado sería el más largo de la historia europea, pues iba a durar 72 años, hasta 1715. Fue tal el poder y la riqueza adquiridos por este monarca que sus contemporáneos le comenzaron a llamar le Roi Soleil (el Rey Sol), apodo con el que todavía se le recuerda en los libros de historia. La idea detrás de esta frase es que la gloria y la magnificencia de su reinado alumbraban no sólo a Francia sino a toda Europa. Lo cierto es que Luis XIV llegó a convertirse en el arquetipo del absolutismo monárquico, un modelo de gobierno donde el estado centralizaba el poder total: político, militar, económico y religioso. A su vez, el monarca era la personificación viva del estado, de la nación; de ahí la célebre frase que sintetiza el absolutismo de boca del mismísimo Luis XIV: “el estado soy yo”. Así como los planetas giran en torno al sol, así Francia giraba en torno a su propio sol en la tierra, Luis XIV. Dueño del ejército más poderoso de su tiempo, Luis XIV se embarcó en una serie de guerras, que comenzaron con la invasión de las Provincias Unidas (Holanda) en 1672 y que por los próximos cuarenta años, salvo breves interrupciones, mantuvieron a Europa en guerra hasta 1713. Los ejércitos de Luis XIV, que en ese periodo no cesaron de crecer desde unos 200.000 hasta los 400.000 hombres (una cifra impresionante, desconocida en Europa desde los días del Imperio Romano), combatieron contra holandeses, ingleses, suizos, italianos, alemanes, austriacos y españoles, todo por la gloria de Francia… o mejor dicho, de Luis XIV. Claro que tantas guerras, la mantención del ejército y los lujos del Rey Sol costarían muy caro a Francia. Con el peso de la senectud encima, el Rey Sol pasó los últimos dos años de su reinado en paz; Francia y Europa estaban exhaustas, la pobreza rondaba en los campos.

Pero el agotamiento y la pobreza que afectaban a Europa no eran sólo el producto de casi cuatro décadas de guerras sucesivas, consecuencias sólo de la ambición política y territorial de Luis XIV. No, había otros factores que afectaban a Francia, a Europa y a decir verdad, al mundo entero. Muy lejos del trono, los palacios y los campos de batalla del Rey Sol, una serie de cambios extraordinarios acaecían por entonces en otro reino, el reino de la naturaleza. Casi como si una mano misteriosa hubiera decidido reírse de los asuntos humanos, lo cierto es que una serie de inviernos particularmente duros se dejaron caer durante la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, coincidiendo a grandes rasgos con el dilatado reinado de Luis XIV: el gobierno del Rey Sol fue testigo de uno de los periodos más fríos y más helados de la historia europea reciente. Vaya ironía: la verdad es que la Europa del Rey Sol literalmente se moría de frío. ¿Qué misterioso fenómeno explicaba esta situación? Bien, la respuesta sólo la pudimos conocer mucho más tarde. La verdad es que la ciencia moderna, a través del estudio del clima y del conocimiento de los fenómenos astronómicos, ha podido dilucidar el misterioso (más bien, gélido) trastorno natural en días del Rey Sol.

Muy pero muy lejos, literalmente a millones de kilómetros de distancia del palacio de Versailles, el verdadero astro rey, nuestro sol, vivía un inusitado cambio en el comportamiento de lo que hoy conocemos como el fenómeno de las manchas solares. Para explicarlo de manera muy simple, el sol sigue sus propios ciclos de vida (“actividad solar”, en el lenguaje de la ciencia), una de cuyas manifestaciones es la aparición de manchas solares sobre su superficie. Este fenómeno ya había sido detectado en época muy temprano hacia el año 1000 DC, si hemos de creer a los escritos de los astrónomos chinos que serían los primeros en registrar este fenómeno solar. Pero el estudio científico de esta situación tendría que esperar hasta la invención del telescopio en 1610, instrumento que le permitió a Galileo fijar su atención en estas manchas (y de paso contribuir a su ceguera). Finalmente, desde el siglo XIX hasta ahora hemos llegado a descifrar el patrón que siguen estas manchas solares, que abarcan un ciclo de unos 11 años: al comienzo del ciclo casi no hay manchas, luego estas aumentan hasta que a mitad del ciclo llegan a un máximo para luego declinar otra vez a un mínimo hacia el término del periodo. Más interesante aún, las manchas solares están directamente relacionadas con la cantidad de radiación (energía del sol) que recibe la tierra y que es fundamental para todos los procesos que ocurren en el planeta. Para decirlo en simple, mientras más manchas solares, más “calor” recibe la tierra, y como la cantidad de manchas solares varían según la ciclicidad indicada, de la misma forma varía también la cantidad de calor que recibe el planeta. Ahora bien, el estudio moderno de la historia del clima en la tierra revela que esos ciclos no siempre han seguido la misma periodicidad; a veces los ciclos han sido más extendidos y otras más comprimidos, a veces la cantidad de manchas aumenta más de lo normal y otras, por el contrario, disminuye radicalmente. En estos últimos casos, cuando la presencia de las manchas solares disminuye de manera extraordinaria o por periodos muy prolongados, los científicos hablan de “mínimos” de actividad solar. Fue precisamente uno de esos mínimos, el Mínimo de Maunder, el que hoy sabemos afectó al mundo entre los siglos XVII y XVIII. El más estudiado y extraño de todos, el hoy célebre Mínimo de Maunder afectó a la tierra entre los años 1645 y 1715, casi exactamente la duración del reinado del Rey Sol. Durante ese tiempo las manchas solares desaparecieron prácticamente por completo, según indican los registros de los astrónomos europeos de la época. Observadores londinenses consignan que el invierno de 1694-1695 fue tan crudo que el Támesis permaneció congelado durante varias semanas, algo inimaginable hoy en día. En Francia la nieve cubrió el suelo casi tan al sur como Toulouse incluso hasta abril, mientras otros testimonios refieren que los lobos, hambrientos, bajaron desde los Alpes hasta el Languedoc. Los científicos estiman que la disminución de la insolación fue de tal magnitud que la tierra experimentó un enfriamiento de entre 0,2 y 0,6º C; aún peor, en algunas regiones del mundo se cree que las temperaturas bajaron entre 1 y 2º C. A todas luces, el Mínimo de Maunder enfrió al mundo por casi setenta años.(Ver gráfica más abajo del Mínimo de Maunder en el registro de los últimos 400 años de observación de las manchas solares).

Luis XIV fundó en 1666 la Académie Royale des Sciences, con el propósito de estimular la ciencia francesa, pero claramente los conocimientos de la época hacían imposible imaginar siquiera el complejo fenómeno climático que afectaba al mundo. Lo cierto es que la lujosa y licenciosa corte de Versalles jamás se enteró que precisamente durante casi todo el reinado de Luis XIV el sol brilló menos que nunca en los últimos siglos. Definitivamente la naturaleza no quiso alegrar la larga fiesta del Rey Sol.

Platón, un filósofo pederasta en el Vaticano

La genialidad artística de Rafael plasmó en las murallas del Vaticano a una serie de personajes de la antigüedad grecorromana, algunos mitológicos, otros reales. El clímax de las obras de Rafael a comienzos del siglo XVI en Roma se alcanzaría sin duda en La escuela de Atenas, una pintura clave en la historia del arte. En esta impresionante y sobrecogedora obra Rafael reúne en una misma escena a los más reconocidos y famosos sabios, geómetras, astrónomos, astrólogos y filósofos de la antigüedad clásica. Entre todos ellos, destacan en el centro de la obra, dominando toda la escena, Platón y Aristóteles, los filósofos más admirados a lo largo de la Edad Media. En lo que sigue, centraremos nuestra atención en Platón, quien es considerado acaso uno de los filósofos más influyentes a lo largo de la historia.
 

De Platón se ha escrito y estudiado tanto que a veces el personaje parece ya casi agotado, pero hay un aspecto de la vida y la obra del célebre filósofo que hasta el presente ha pasado casi desapercibido para el gran público, siendo sólo materia de discusión del estrecho círculo de especialistas en filosofía e historia griega. En lo que pudiera sonar como algo chocante o anacrónico, la verdad es que la vida de Platón y su filosofía se desarrollaron en una aristocracia ateniense dominada por una paideia pederasta. La pederastia griega, sobre cuyo origen hay diversidad de pareceres entre los expertos, probablemente se extendió por toda Grecia hacia el siglo VII AC, esto es, casi al mismo tiempo que el surgimiento de la escritura griega. Para resumir, la pederastia griega era una relación homoerótica entre un adulto, el erastes, por lo común un hombre de 30 años o más, y un adolescente, el eromeno, cuya edad podía variar entre los 15 y 18 años, aunque en algunos casos extraordinarios alcanzaba hasta los 20 años. Aunque es materia de mucha discusión entre los investigadores, parece incontrovertible que estas relaciones pederastas incluían relaciones sexuales. Lo que suena más sorprendente para un lector moderno es que estas relaciones eran plenamente normales para los griegos; es más, hay pruebas abundantes de que los muchachos eran alentados a buscar “pretendientes” al punto que era bien visto que un joven apuesto tuviese muchos enamorados, es decir, hombres adultos que lo cortejaran. Por increíble que nos parezca, en algunas regiones de Grecia el pretendiente incluso pedía permiso al padre del muchacho para oficializar la relación con su hijo. Si lo anterior nos deja estupefactos, el propósito de esta relación entre un adulto y un adolescente debe sonar al paroxismo de lo freak: la relación pederasta tenía una finalidad pedagógica, el adulto debía guiar y enseñar al muchacho. Tal cual. Así que, al final del día, la pederastia griega era una paideia – un sistema educativo – en la que los “enamorados” cumplían una finalidad social, educando y entrenando a la nueva generación de ciudadanos griegos. Aunque después del 300 AC parece ser que la pederastia era tolerada en diversos círculos sociales, no está claro si antes de esa fecha era sólo una práctica aristocrática, propia de la elite griega.

Hacia el 450 AC comenzó a desarrollarse una filosofía propiamente ateniense, cuyo primer representante destacado fue Sócrates, a quien luego sucedería su discípulo más aventajado, Platón. Hasta donde se sabe, Platón jamás se casó ni tuvo hijos, pero sí se conocen los nombres de dos o tres personajes que habrían sido sus eromenos, sus parejas pederastas. ¿Influyó o tuvo algún efecto la pederastia en la filosofía de Platón? La respuesta definitivamente es sí. Para cualquiera que tenga acceso a los diálogos platónicos es evidente que en varios de ellos Platón hace una defensa o incluso exaltación del amor pederasta, las relaciones homosexuales entre adultos y adolescentes. Un pasaje del célebre Banquete o Simposio de Platón bastará para rubricar lo que afirmamos.

“Pero en la Jonia y en todos los países sometidos a la dominación de los bárbaros se tiene este comercio por infame; se proscriben igualmente allí la filosofía y la gimnasia y es porque los tiranos no gustan ver que entre sus súbditos se formen grandes corazones o amistades y relaciones vigorosas, que es lo que el amor sabe crear muy bien… Pero como ya dije, no es fácil comprender nuestros principios en este concepto…”

Quien habla aquí es un tal Pausanias, un sofista invitado a la cena que se relata en la obra de Platón. Las palabras que Platón pone en boca de Pausanias son bastante reveladoras. El “comercio” al que se refiere Pausanias es la pederastia, una práctica social aceptada por entonces en Grecia, pero totalmente rechazada entre los “bárbaros”; los bárbaros a los que alude en primer lugar Pausanias en su discurso son los persas, los invasores de Grecia. Lo que Pausanias dice aquí es que los “bárbaros”, es decir, los que no son griegos, rechazan la pederastia, la filosofía y la gimnasia. O dicho en otros términos, lo que distingue o separa a griegos y bárbaros son esos tres elementos. Es casi como si Platón nos estuviese dando una definición de qué es “ser griego”. Así que para Platón la pederastia, al igual que la filosofía y la gimnasia, es uno de los rasgos que distingue a los civilizados griegos de los bárbaros que carecen de la cultura helénica. No es una afirmación menor. Platón nos revela en estas palabras cuán importante era la pederastia como identificador del ser helénico, al menos para los círculos aristocráticos en los que el filósofo se movía.

¿Sorpresa? Para el público de nuestros días – que escasamente leerá a Platón - probablemente sí, pero para cierta elite europea del siglo XVI, con acceso a la lectura en latín de los textos platónicos, palabras como las de Pausanias eran una lectura conocida. ¿Cómo entonces, nos preguntamos, llegó un filósofo pederasta a figurar en las paredes de los palacios pontificios? Ojo que la pregunta no conlleva una condena a Platón per se, sino que sólo apunta a que la pederastia es una relación o práctica incompatible con el cristianismo, de donde se supone que un defensor de la pederastia no puede figurar en las paredes de una iglesia. Vale la pena considerar ciertos hechos en contexto. Rafael pintó las escenas de Platón y Apolo (los dos personajes pederastas a los que hemos dedicado estos estudios) entre los años 1508 y 1510. Apenas unos pocos años más tarde, en enero de 1521, Lutero era excomulgado por rechazar la venta de indulgencias; en los hechos, la excomunión era una condena a muerte para Lutero. Sólo como recordatorio, las indulgencias eran una suerte de certificado que aseguraba al comprador el perdón de sus pecados precisamente a cambio de dinero, dinero que iba a financiar la construcción de San Pedro en Roma. Así que, ¿qué tenemos? Por un lado, el Papado aprueba que dos personajes pederastas – uno real, otro mitológico – sean representados en costosas pinturas en los palacios pontificios; por otro, condena a Lutero a excomunión y muerte por oponerse a la venta de indulgencias. Para cualquiera que tenga un conocimiento elemental de la religión cristiana, esto es el mundo al revés. Precisamente los Papas del Renacimiento vivían en un mundo al revés, doctrinalmente al revés: mientras cerraban las puertas a la reforma de la iglesia abrían sus palacios para escenificar a destacados pederastas de la antigüedad clásica. Después de todo esto, ¿puede sorprender tanto los problemas de pederastia que enfrenta el clero católico por estos días?

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Apolo, un ícono pederasta en el Vaticano

Entre los años 1509 y 1511 Rafael Sanzio (1483-1520), uno de los grandes genios de la pintura del Renacimiento, trabajó en Roma, contratado por el Papa Julio II (1503-1513), con el encargo de decorar los palacios pontificios, más específicamente las oficinas donde originalmente funcionaba el tribunal de la Signatura gratiae (Stanza della Signatura). Resulta particularmente interesante conocer qué imágenes y motivos engalanaban las salas donde trabajaban el "Vicario de Cristo" y su séquito. En los cuatro proyectos que se encargaron a Rafael destaca la cultura humanista de la época, plasmada en los cuatro frescos que decoran cada una ed las paredes de la sala: la Disputa, la Escuela de Atenas, el Parnaso y las Virtudes. La Disputa del Sagrado Sacramento se conecta temáticamete con la mitología litúrgica medieval; la Escuela de Atenas es una representación de los filósofos de la antigüedad clásica grecorromana; el Parnaso escenifica el relato de la mitología griega del lugar paradisíaco donde vivían las musas y que conectaba también con el dios Apolo; en tanto que las Virtudes representa las cuatro virtudes cardinales de acuerdo a una vieja adaptación medieval de la teoría aristotélica (las cuatro virtudes son la filosofía, la teología, la poesía y la justicia).

Es igualmente importante, para entender el sentido del conjunto del conjunto de las obras encargadas a Rafael , comprender quién era su mecenas por entonces. El italiano Julio II fue uno de los más conspicuos representantes del estilo de gobernante renacentista, preocpado a la vez de la guerra, la política, el arte y ... Dios, por supuesto. Dueño del centro de Italia, Julio II jugó su papel en las guerras italianas de comienzos del siglo XVI que enfrentaron a los ejércitos pontificios en el delicado entramado del tenue equilibrio político - militar que se jugaba en Italia. En medio detantas guerras, alianzas y treguas el bueno de Julio II se hizo un tiempo para emprender grandes proyectos artísticos, sello inconfundible de todo gobernante renacentista que se precie de humanista. El buen Papa iba a marcar su línea renacentista con proyectos artísticos notables, tal como los arriba señalados, pero también iba a dar comienzo a otro que por sus características tomaría mucho más timpo que el reinado de uno o dos Papas: en 1506 Julio II iniciaría la construcción de San Pedro en Roma, una obra pantagruélica y ambiciosa, que le tomaría al Papado más de cien años terminar.

Pero volvamos nuestra atención a la serie de la Stanza, la decoración de las salas pontificias donde dejamos a Rafael de Urbino. No se necesita ser ningún doctor en artes para captar el tono mayormente pagano de las obras encargadas. Es el caso ed las musas, por ejemplo, hijas de Zeus y de Mnemosine, la diosa de la memoria. Las musas residían en el Monte Parnaso, lugar donde compartían vecindad con el dios Apolo. Este dios es llamativo en particular por su historial en la mitología griega. Apolo era uno de los "doce principales", las doce deidades más importantes del panteón griego, sobre las cuales presidía Zeus. Era un dios extremadamente popular en la antigua Grecia, pese a ser un recién llegado: su culto apareció muy poco antes del 1000 AC. Como fuere, el culto de Apolo se extendió rápidamente por toda Grecia, aunque su historia tomó un vuelco inesperado cuando la pederastia hizo su entrada en Grecia hacia el siglo VIII AC. Fiel a su cambiante mutable, la mitología griega se adaptó prontamente a la nueva cultura y así los viejos mitos fueron contados de nuevo, pero ahora en clave pederasta. Así nos enteramos que el dios Apolo se enamora de Jacinto, un hermoso joven espartano, tan guapo y apuesto, que el dios lo corteja para convertirlo en su pareja. Pero la belleza de Jacinto atrae también las miradas de Céfiro, dios del viento occidental y la historia termina mal. Los cambiantes mitos griegos presentan dos versiones sobre la muerte del muchacho: en una, Jacinto muere accidentalmente mientras hace ejercicio con Apolo, según otra, la mano de Céfiro está detrás de la muerte.

Como consigna la historiadora Helen Morales en Classical Mithology, la relación pederasta, homoerótica, entre Apolo y Jacinto ha devenido casi en un emblema, un ícono, del amor homosexual; fue usada, por ejemplo, por el escritor inglés Oscar Wilde, en una carta de 1894 para idealizar su relación con el aristócrata Alfred, Lord Douglas. Pero, dejando un lado a Wilde y su amante de sangre azul, aquí hablamos de pederastia; ¿qué hace un emblema del amor pederasta griego decorando las paredes del palacio del "Vicario de Cristo"? ¿Cómo es que el dios Apolo, divinidad tutelar de las relaciones pederastas presentes en Grecia desde el 600 AC, fue elegido para embellecer y decorar la residencia del Papa? Alguien podría alegar en defensa del Papado que quizás el clero de Roma ignorara los malos antecedentes de Apolo. Pero a esto se puede responder con dos consideraciones bastante básicas. En primer lugar, es a todas luces irrisorio que "el centro más sagrado del catolicismo" esté decorado con héroes y dioses mitológicos griegos; ¿acaso no hay en la Biblia mejores historias y personajes que echar mano de un dios pagano? ¿Se imagina hoy en día una parroquia decorada con imágenes de Zeus, Afrodita o Poseidón? ¿O qué tal un iglesia con escenas de Kukulkán, el dios maya, o Quetzalcoatl, la serpiente emplumada de los aztecas, para ponernos más localistas? En segundo lugar, las historias de la mitología griega fueron recopiladas en latín por autores romanos de la talla de Ovidio, miu leido en el currículum medieval; además, ¿quiénes en la Edad Media entendían y usaban el latín? ... Es evidente que el clero medieval tenía un acceso privilegiado a los autores latinos del Imperio romano.

Todo lo aterior nos lleva de vuelta a Julio II, el Papa renacentista, el hombre que inició la construcción de San Pedro en Roma, el hombre que supervisó la introducción del dios Apolo - entre otros personajes mitológicos - a la residencia papal. ¿Qué tenía en su cabeza este hombre? A juzgar por la decoración mitológica que plasmó en el Vaticano, sus intereses artísticos prescindían sin complejos de las normas bíblicas, lo que nos da alguna luz del estado de degradación y corrupción moral de los Papas de la época. Que Julio II escogiera a Apolo, el dios símbolo de las relaciones pederastas en la antigua Grecia, se nos aparece hoy como una increíble ironía histórica. En los últimos diez o quince años hemos sabido de los abusos pederastas de un sector del sacerdocio católico que por ahora parece difícil de precisar. Más chocante resulta todo esto si agregamos que para los griegos las relaciones pederastas sólo eran lícitas para los muchachos sobre los quince años. Visto en retrospectiva, la decisión de Julio II de seleccionar a Apolo para decorar los palacios pontificios parece ominosamente premonitoria, ¿o acaso la pederastia estaba presente ya entonces en el clero? Sea como fuere, uno no puede dejar de preguntarse qué pensará el Papa cuando en sus paseos palaciegos pase frente a la imagen de Apolo, ¿seguirá el amante de Jacinto alegrando las paredes del Vaticano?