Elogio de Erasmo

“En el reino de los ciegos, el tuerto es rey”. ¿Quién no conoce el famoso refrán? Según algunos investigadores su autor no sería otro que el genial Erasmo. Resulta curioso para un observador actual que Erasmo de Rotterdam (1466-1536) sea conocido por su asociación con una ciudad en la que sólo vivió cuatro de sus casi setenta años, una larga vida para los cánones de la época. De hecho, Erasmo fue una suerte de gitano intelectual que se paseó por distintos países europeos, siendo las principales escalas de ese periplo París, Lovaina (Bélgica), Londres y Basilea. En todas estas residencias, siempre asociadas a su labor académica, Erasmo aprovechó los círculos universitarios para crear una numerosa red de amigos y simpatizantes, admiradores convencidos por el poder de sus textos, lo que valió el apodo de “Príncipe de los humanistas”. Como la mayoría del movimiento humanista se concentraba en el sur, en torno al mediterráneo, Erasmo, el alemán Reuchlin y el inglés More eran los principales exponentes de este tipo de erudición al norte de los Alpes.

La dura realidad de la precariedad de la vida (perdió a sus padres cuando era muy joven) lo llevó al parecer a ingresar a la orden de los agustinos, donde se convirtió en sacerdote y donde debió compartir la rígida vida de monasterio. Es muy posible que las experiencias religiosas de esta etapa hayan pesado en el futuro para que Erasmo desarrollara una crítica significativa contra estas formas de la religión cristiana; en cualquier caso, Erasmo aprovechó su éxito académico para liberarse de las restricciones de la vida sacerdotal común y mantuvo una visión crítica con respecto a lo que abiertamente consideraba abusos y excesos que convivían en la iglesia de la época.

A medida que crecía la estrella de Erasmo como uno de los principales humanistas y uno de los mayores académicos de Europa, aumentaba también el número de nobles y reyes que buscaban su consejo o que derechamente le extendían tentadoras ofertas para trabajar en sus ciudades. Alagado por políticos y literatos, Erasmo prefirió mantener su independencia, aunque ello lo llevara a rechazar buenas remuneraciones y a convivir a veces con ciertas estrecheces económicas, las que en todo caso nunca interfirieron con su actividad literaria. Quizás en la base de este rechazo a posiciones de poder estaba el tipo de trabajo al que Erasmo se había entregado desde casi el 1500. Erasmo había descubierto una ambiciosa fórmula literaria para unir sus intereses académicos y religiosos a través de la investigación del texto griego del Nuevo Testamento. A comienzos del siglo XVI Erasmo se había consagrado a sí mismo a la titánica tarea de editar una versión en griego del Nuevo Testamento, una empresa desconocida durante los últimos mil años y que ni siquiera los grandes teólogos escolásticos habían imaginado. ¿Por qué Erasmo emprendió tan formidable desafío?

Para fines del siglo XV, al acabarse una centuria que había sido testigo de los últimos intentos y del fracaso de la vía conciliar para reformar a la iglesia cristiana, había una opinión generalizada en diversos niveles de la población, pero principalmente entre los círculos educados, de que la situación no daba para más, de que se estaba llegando a un límite intolerable de decadencia religiosa y en particular de decadencia eclesiástica. La decadencia del Papado, más preocupado de sus guerras y luchas de poder en Italia que del bienestar de la iglesia, llevó a muchos desesperar de hallar una solución integral a los problemas religiosos de Europa. La misma aparición del Renacimiento y del movimiento humanista parecía apuntar hacia una crisis terminal, pues el humanismo representaba un regreso hacia los clásicos griegos y en cuanto tal un saltarse a Aristóteles, una revisión de la filosofía aristotélica, crítica que apuntaba al corazón de la teología escolástica que sostenía el ordenado mundo medieval. ¿Hacia dónde iba entonces el cristianismo europeo?

Erasmo gozaba de una posición inmejorable para captar el drama religioso que agobiaba a Europa. De hecho, su amplio epistolario da prueba de las muchas solicitudes que se le hacían para que interviniera con su sapiencia a favor de una reforma de la iglesia. Dada su formación académica y literaria, siendo además un hombre de aulas y libros, es comprensible que Erasmo evitara involucrarse en la acción directa y apostara sus fichas a un renacimiento de la religión cristiana por la vía de recuperar el texto bíblico en su lengua original, en este caso el griego. Por lo demás, el regreso a las fuentes originales del conocimiento, a los clásicos griegos y latinos, era uno de los estandartes del movimiento humanista. Erasmo aprovechó entonces su red de relaciones internacionales para procurarse la mayor cantidad de manuscritos griegos y de la Vulgata que le fuera posible acopiar con el propósito de producir una edición crítica de la obra de Jerónimo y a la vez un texto griego lo más depurado que le permitían sus fuentes. Tras un arduo trabajo, Erasmo consiguió publicar el primer Nuevo Testamento en griego en 1516 en Basilea; la segunda edición apareció en 1519. Con sus más de tres mil ejemplares vendidos, el éxito de estas dos ediciones fue sensacional y para nosotros hoy es muy difícil aquilatar la enorme importancia de esta obra. No exageramos si decimos que con esta obra Erasmo inicia la crítica moderna del texto bíblico, una tarea que, aunque con dificultades e interludios, prosiguió en los siglos siguientes hasta llegar a un formidable desarrollo en los últimos cien años. La ciencia teológica había dado un giro definitivo con la publicación del Nuevo Testamento griego. Tal es su importancia que la edición de 1519 fue usada por Lutero para hacer su propia traducción al alemán. Posteriormente las traducciones protestantes en Inglaterra, Alemania, Suiza y Holanda usarían también como base las ediciones de Erasmo, las que constituirían el fundamento para la formación del Textus Receptus que se iba a definir a comienzos del siglo XVII.

Erasmo logró su objetivo soñado de tener un texto griego del Nuevo Testamento, la herramienta fundamental para confiar quizás en un rejuvenecimiento de la iglesia. Sin embargo, al año siguiente de la primera edición, en 1517, estallaba en Alemania la crisis liderada por Lutero. Así, por la fuerza de los hechos, Erasmo se vio finalmente empujado a hacer aquello que tanto había evitado: tuvo que involucrarse en la disputa teológica. A esas alturas tanto católicos como protestantes apelaban por igual al gran humanista, ansiosos por ganarle para su partido. En el momento definitivo, forzado a mostrar sus cartas, Erasmo demostró que a pesar de ser un humanista, retenía mucho de la vieja formación escolástica. Aunque al principio intentó contemporizar con Lutero, en 1524 publicó De Libero Arbitrio (“Del Libre Albedrío”), una obra en la que atacaba la postura predestinataria de Lutero. Al hacerlo así, Erasmo no hacía sino seguir la línea tradicional de oposición al agustinianismo que se había impuesto durante los siglos medievales y que era ampliamente común entre los teólogos escolásticos. En lo que el Protestantismo representaba una exaltación de las posiciones agustinianas Erasmo no pudo sino rechazar el nuevo movimiento. Al final del día, Erasmo pretendía una reforma que eliminara los abusos y los excesos del clero, pero que no quemara las naves, como a su juicio proponía Lutero. Erasmo, el humanista, no seguiría el camino incendiario de Lutero, el revolucionario. Su alejamiento del movimiento reformador no lo salvó en todo caso de la crítica de la curia romana y bajo el pontificado de Pablo IV sus obras fueron puestas en el Índice de libros prohibidos: para el clero católico Erasmo había facilitado la revuelta protestante. Criticado por los luteranos y condenado por la jerarquía ecleciástica a la que pretendía permanecer fiel, Erasmo aún ocupa un lugar destacado por su contribución a la investigación crítica de las escrituras, empresa que pese a todas sus limitaciones ha contribuido a una más sólida y mejor teología.

De Cassini a Cassini

La sonda espacial Cassini, lanzada en octubre de 1997 para explorar el planeta Saturno y sus lunas, recibió este nombre en honor al célebre astrónomo italiano Giovanni Cassini. La sonda se encuentra muy próxima a Titán, uno de los principales satélites naturales de Saturno y objeto de gran interés para los científicos, esperándose que alcanze ese objetivo el próximo 8 de mayo, en apenas unos días más.

La vida y actividad profesional del notable astrónomo italiano Giovanni Cassini (1625-1712) está marcada por importantes descubrimientos y aportes al saber astronómico del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII, pero también por su curiosa postura con respecto a un problema central que se desarrollaba por entonces en Europa: el problema cosmológico o el del “sistema del mundo”, para usar la terminología de la época. La cuestión la había gatillado Copérnico un siglo antes con la teoría heliocéntrica y había alcanzado una formulación mejorada en los trabajos de Kepler, a comienzos de 1600, cuando presentó la geometría elíptica para describir los movimientos planetarios. La reacción de las autoridades católicas fue inicialmente lenta, pero tan pronto captaron el mensaje copernicano lo condenaron categóricamente en 1616, lo que constituyó una doble condena: condena a la afirmación de que el sol está en reposo y a la idea de que la tierra se mueve. Según el Tribunal del Santo Oficio (la Inquisición) estas ideas eran contrarias a las escrituras y a la filosofía (aristotélica). A esta primera condena seguiría otra tanto o más recordada que la anterior, cuando en 1633 otro juicio inquisitorial condenaba a Galileo por enseñar el copernicanismo. Tal como estaban las cosas en Europa, estas decisiones de la máxima jerarquía católica proscribían la nueva astronomía de los territorios católicos, mientras que en países protestantes proseguía la discusión en torno a la teoría de Copérnico. La verdad es que por entonces había varios “sistemas” en competencia: el ptolemaico, el ticónico, el copernicano y la nueva teoría cartesiana. Cassini, quien para la segunda mitad del siglo XVII se había transformado en el principal astrónomo italiano, debió lidiar muchas veces con esta espinosa cuestión, tema astronómico de primera prioridad. ¿Cómo respondió Cassini a esta discusión?

Las condenas oficiales de la curia romana contra Copérnico y Galileo habían obligado a los astrónomos y matemáticos católicos a descartar el heliocentrismo, pero ya en 1685 incluso entre los jesuitas surgían voces que reconocían que el tema debía ser revisado. Como los astrónomos debían resolver problemas de cálculo matemático para asegurar efemérides y calendarios, necesitaban usar las condenadas elipses keplerianas del sistema copernicano. ¿Cómo hacerlo? El subterfugio usado era recurrir a la ficción. Se pretendía mejorar el juicio de la Inquisición y “corregir” a Copérnico. En los años 1720, mientras un autor adujera estar hablando hipotéticamente y afirmara respetar los juicios de la Inquisición, tenía campo abierto para escribir con bastante libertad. Además, el recurso de apoyarse en Tycho Brahe habría una ventana especiosa para mezclar geocentrismo con copernicanismo. Como sea, se hallaban formas de usar disimuladamente la teoría copernicana y las elipses de Kepler. Pero la enseñanza de una cosmología oficial, esto es, validada por Roma, seguía siendo un asunto complicado. La costumbre llevó a los matemáticos a excusarse aduciendo que ellos no eran filósofos, pues sólo usaban hipótesis de cálculo, no teorías físicas.

La participación de Cassini en la controversia no puede ser más curiosa. Cuando niño había sido educado por los jesuitas de Génova y gracias a la ayuda de ellos entró al servicio del marqués de Malvasia en Bolonia, donde sus dotes de matemático fueron muy bien reconocidas. Aunque inicialmente se había sentido atraído hacia la astrología y los cálculos de horóscopos, pronto abjuró de estas prácticas y se centró en la ciencia astronómica, en ese entonces materia de matemáticos. Su gran habilidad experimental y en el terreno de las mediciones y observaciones de planetas y cometas le valieron ser llamado nada menos que por el mismísimo Luís XIV, el rey Sol, para que se hiciera cargo del Observatorio de París, integrándose luego a la Academia de Ciencias francesa. Como notable observador, Cassini descubrió la rotación de Júpiter en 1664, descubrió cuatro nuevas lunas de Saturno entre 1671 y 1684 y en 1686 comprobó que los satélites de Saturno se ajustaban a las leyes de Kepler, dos observaciones que fueron vistas en Londres y en otras capitales europeas como comprobaciones del sistema copernicano.

Curiosamente Cassini permaneció hasta el final de sus días como un defensor del sistema geocéntrico. Presumiblemente su lealtad al Papado y a su primera formación jesuita le impidieron conceptualmente aceptar las nuevas ideas de Copérnico y la geometría de Kepler como una explicación del movimiento planetario. También es posible que este compromiso personal con la postura oficial católica haya estado detrás de su rechazo hacia las explicaciones newtonianas del movimiento celeste. Al final, es muy probable que las condenas pontificias contra Copérnico y Galileo jugaran un papel determinante en que este destacado observador del cielo no haya podido ir más allá de los descubrimientos observacionales, hacia una consolidación teórica que estaba fuera de su marco de creencias católicas.

Catástrofe real

Las imágenes de catástrofes naturales han golpeado con fuerza en el último tiempo a través de los medios informativos. En 2010 comenzó con el mortífero terremoto en Haití, luego el gigantesco terremoto y maremoto chileno, seguidos en el segundo semestre por terribles inundaciones en diferentes países de Asia, Norteamérica y Australia. Este año fue el turno de Japón, con una temible combinación de fuerzas naturales (terremoto, tsunami) y errores humanos (crisis nuclear). Algunos estudios de expertos y economistas señalan que al menos en los desastres naturales de los últimos cincuenta años se aprecia una tendencia a mayores grados de destrucción en las últimas dos décadas considerando el efecto conjunto de catástrofes naturales (terremotos, huracanes, volcanes, incendios forestales) y cambios graduales del clima (sequías, inundaciones). Ciertos economistas apuntan a que los efectos económicos de los primeros, pese a toda su espectacularidad y devastación, son menos permanentes y dañinos que los de la segunda categoría, pues estos últimos son causa de pérdidas de alimentos cuyas consecuencias son más duraderas y difíciles de revertir.

En cualquier caso, es un hecho dramático de nuestros tiempos el constatar que los fenómenos de la naturaleza nos golpean con creciente fuerza y con inusitada frecuencia. La respuesta de la ciudadanía de los países afectados se vuelca inmediata hacia las autoridades, primeras en la línea de responsabilidad en lo que atañe a la atención de las víctimas y la reconstrucción de aquello que fue destruido por la naturaleza. En los últimos años, con una población cada vez más consciente de sus derechos y de la manera de expresarlos, esto ha significado que las autoridades de los países afectados han debido tomar conciencia de la importancia de una pronta respuesta, pero incluso más que eso, han debido anticiparse a los hechos y avanzar en prevenir los posibles embates naturales y preparar al Estado y a la población para estar preparados cuando esos desastres vuelvan a visitarnos, como sin duda seguirá sucediendo. Esta responsabilidad de prevenir y anticiparse a los problemas se convierte entonces en una forma de evaluación de la autoridad política, cuestión de la que también hemos sido testigos en los últimos años. Por eso entendemos la reacción de los manifestantes en Tokio, descontentos por el tratamiento que su gobierno ha dado a la crisis. En 2005 algo similar debió sufrir George W. Bush cuando la población resintió lo que entendió fue una respuesta tardía del gobierno ante el huracán Katrina y un problema más grave por haber postergado el reforzamiento de las defensas costeras contra las inundaciones en las tierras bajas de Louisiana. La población entiende que los fenómenos de la naturaleza son básicamente insoslayables, nos los podemos evitar; sin embargo, exige de sus autoridades que sí se hagan responsables por las medidas preventivas, el control de la crisis, la pronta ayuda a las víctimas y la información oportuna de la población.

Pero, ¿qué pasaba en la antigüedad cuando se desconocían los mecanismos de operación de la naturaleza, cuando no había prevención de las catástrofes? ¿Qué ocurría entre la población y las autoridades cuando golpeaban volcanes, terremotos, sequías o inundaciones? La respuesta a estas interrogantes pasa por la comprensión de la cosmovisión que tenían los antiguos, esto es, una cierta concepción del todo, donde la divinidad, la naturaleza, la sociedad y las autoridades formaban un entramado único e íntimamente interconectado.

En el antiguo Medio Oriente hay ejemplos claros del papel que esta cosmovisión jugaba en la vida de sus habitantes y en la respuesta social frente a las calamidades de la naturaleza. La disponibilidad de agua era sin duda una de las condiciones esenciales para asegurar la vida en el medio oriente, de modo que tanto su carencia como su exceso podían ser igualmente problemáticos. En Mesopotamia los grandes ríos, como el Tigris y el Eufrates, eran de muy difícil predicción en términos de su comportamiento, pues sus caudales tendían a cambiar caprichosamente en la primavera, a veces generando inundaciones y otras disminuyendo debido al clima generalmente seco de la región. El Nilo en Egipto era todo lo opuesto: un río altamente predecible. De ahí que los egipcios pudieran aprovecharlo sin los inconvenientes que enfrentaban en Mesopotamia. Las sequías podían tener efectos devastadores entre los pueblos antiguos; de hecho algunos investigadores han sugerido que la cultura de Micenas pudo haber desaparecido debido a prolongadas sequías allá por el 1200 a. C.

Tanto los reyes de Mesopotamia como los faraones egipcios cumplían aquí una función crucial. En el mundo antiguo los reyes eran los encargados de mantener la armonía del “mundo”, es decir, de la naturaleza y de la sociedad humana. Para los antiguos no existía tal cosa como “la naturaleza”, como si se tratara de una entidad independiente que tenía vida por sí misma aparte de los hombres. Más bien se creía que lo que nosotros llamamos naturaleza, era una extensión más de las relaciones de armonía que tejía la sociedad humana sobre todo su entorno. El rey era responsable de asegurar ante la nación que tales condiciones de armonía se mantuvieran en la mejor condición posible. Es probable que donde más nítidamente se aprecie esto sea en la sociedad egipcia, donde el faraón tenía como primera obligación el mantener el ma´at, concepto que se traduce como “justicia, armonía, rectitud”. El ma´at era a su vez la máxima divinidad egipcia, la que aseguraba la existencia de los dioses, del faraón y del mundo egipcio, en suma, la que garantizaba la salida del sol cada día y de las estrellas en la noche. Ya se tratara de invasiones extranjeras, ejércitos enemigos o catástrofes naturales, todo por igual era considerado una perturbación del ma´at y por tanto una amenaza del orden establecido, siendo obligación del faraón restablecer la armonía: derrotar militarmente a los enemigos o bien encauzar los fenómenos de la naturaleza (para los egipcios intervenciones de los dioses). En estos casos las calamidades naturales eran también responsabilidad del faraón, pues él tenía acceso privilegiado a los dioses y debía proteger al reino contra todas esas amenazas que rompieran la armonía del mundo. En Mesopotamia sucedía algo similar, pues aunque sus reyes no fueran considerados divinos como los faraones, sí tenían una categoría semi divina, descendían de los dioses y por tanto también ellos eran responsables de asegurar que la naturaleza no se volcara contra la sociedad humana.

Esta concepción del mundo prevaleciente en la antigüedad nos da una nueva visión de cuán disruptiva y perturbadora debe haber sido la experiencia de las plagas de Egipto para su población, cuando el faraón claramente fue incapaz de asegurar el ma´at. Pero la misma historia de Israel nos ejemplifica cómo las calamidades naturales eran en primer lugar una responsabilidad del rey. En 2 Samuel 21:1 leemos:

“Hubo hambre en los días de David por tres años consecutivos. Y David consultó a Jehová, y Jehová le dijo: Es por causa de Saúl, y por aquella casa de sangre, por cuanto mató a los gabaonitas”.

Este texto es revelador de la relación que existía en el mundo antiguo entre la divinidad, la monarquía y la naturaleza. Para ponerlo en el lenguaje del texto bíblico, la relación es Yahvé – David – hambre. Varias preguntas se le presentan al lector moderno. ¿En qué sentido el rey era “responsable” de la hambruna que afectaba a Israel? ¿Cómo las acciones de Saúl o de David afectaban a la naturaleza? En el texto bíblico la explicación de la carencia de alimentos que afectaba a la nación se hallaba en el pecado de Saúl, en la sangre derramada bajo ese reinado. El pecado del rey afectaba las correctas relaciones con el entorno, con la naturaleza; de ahí el hambre sobre el pueblo. David es responsable entonces de reparar el pecado de su antecesor y restablecer la armonía entre los israelitas y la naturaleza cumpliendo con la ley de Dios. Más adelante leemos:

“… e hicieron todo lo que el rey había mandado. Y Dios fue propicio a la tierra después de esto”. 2 Samuel 21:14.

Existe un cierto sentido de “solidaridad corporativa” entre el rey y su pueblo; el rey, como cabeza de la sociedad, debe responder por los actos “corporativos” de la monarquía. Los pecados políticos de sus antecesores tienen consecuencias en el mundo natural, atraen catástrofes como la hambruna. Una vez que el rey repara el error de su predecesor “Dios fue propicio a la tierra”.

En nuestros días distinguimos claramente entre los desastres naturales propiamente y las responsabilidades de las autoridades en cuanto a prevenir y mitigar tales calamidades. Pero en el mundo antiguo, donde los reyes eran responsables de un sentido de armonía que va mucho más allá de lo que nosotros entendemos por política, las catástrofes naturales eran parte de la esfera de responsabilidades de los gobernantes en cuanto ellos tenían una más directa y personal relación con la divinidad.

Equinoccios y Precesión

Popularmente la gente entiende que el equinoccio del 20 de marzo – cuando el sol cruza el ecuador celeste – marca el inicio del otoño en el hemisferio sur y por el contrario, de la primavera en el hemisferio norte. En general el público masivo asocia los equinoccios y los solsticios como los hitos que señalan los cambios estacionales a lo largo del año. Para quien esté más familiarizado con los ciclos del cielo y la naturaleza esta percepción es diferente: solsticios y equinoccios marcan más bien el punto medio, la mitad de una estación, no su término o el inicio de otra. Así, entonces, se habla de estaciones oficiales y estaciones verdaderas. En cualquier caso, lo cierto es que al sur del ecuador estamos en otoño.

El equinoccio de marzo se ha asociado en el hemisferio norte con la terminología del punto vernal, o punto Aries, como se llamaba en el pasado al momento en el que el sol cruzaba el ecuador pasando desde el hemisferio sur hacia el hemisferio norte. ¿Por qué “punto Aries”? La historia es más o menos larga, pero la podemos resumir como sigue. Hacia el 1900 a. C., si observáramos la posición del sol en el cielo para el equinoccio de marzo, veríamos que el sol se ubicaba en la constelación de Tauro.

Si hiciésemos la misma observación hacia el 70 a. C. veríamos que para la misma fecha el sol se encontraba casi en los límites entre las constelaciones de Aries y Piscis. Esto quiere decir que durante los casi 18 siglos anteriores el sol, cada vez que cruzó el ecuador en el equinoccio de marzo, lo hacía teniendo como fondo las estrellas de la constelación de Aries.

Como el primer milenio antes de Cristo coincide precisamente con la época de la maduración de la astronomía babilónica, así como con las observaciones griegas, no es extraño que al equinoccio de marzo se le llamara por entonces “punto Aries”, pues ello recordaba a los astrónomos que cuando el sol cruzaba el ecuador celeste lo hacía en el sector del cielo que correspondía a la constelación del carnero.

Sin embargo, en las décadas que precedieron al nacimiento de Cristo, la posición del sol al momento del equinoccio de marzo ya no se hallaba en Aries, sino en la constelación de Piscis, los peces, como se aprecia en la imagen siguiente.

En resumen, en un plazo de casi dos mil años, la posición del sol al momento del equinoccio de marzo se desplazó desde la constelación de Tauro, pasando por la de Aries hasta alcanzar finalmente la de Piscis en vísperas de la era cristiana. El registro histórico nos dice que el único hombre que se dio cuenta de este cambio en la antigüedad fue el notable astrónomo griego Hiparco, allá por el siglo II a. C. Su descubrimiento fue prodigio de observación, pues el cambio que hemos anotado del sol con respecto a las estrellas ocurre a una escala casi imperceptible para los seres humanos, a razón de cerca de 1º cada 70 años. Hiparco se percató de esta situación al cotejar la rica “base de datos” de las observaciones hechas siglos antes por los babilonios, registros que gracias a las conquistas de Alejandro Magno habían llegado a manos de los astrónomos griegos. A este fenómeno tan especial se le conoce como “precesión de los equinoccios” y nos revela un movimiento por lo común desconocido de nuestro planeta. Para decirlo de manera simple, este “vaivén” de la tierra hace que la posición del sol con respecto a las estrellas varíe de manera lenta pero continua.

¿Qué lección práctica podemos extraer de estos extraños y lejanos sucesos para nuestras vidas hoy? A lo menos quienes confían cada mañana su fortuna a la consulta de su horóscopo, harían bien en recordar que las constelaciones se “corren” constantemente debido al movimiento de precesión de los equinoccios, de forma que esas exasperantes letanías de “…si usted nació entre el 21 de marzo y …entonces…” no tienen hoy el sentido que pudieron haber tenido en tiempos de los griegos y babilonios, cuando efectivamente el “punto Aries” tenía al sol en la constelación de Aries. Nuestra cohorte de astrólogos, tarotistas y adivinos modernos, exponiendo su rampante ignorancia de los verdaderos movimientos relativos de los astros, siguen repitiendo como siempre que “si usted nació entre el 21 de marzo y…”

Hattusas y el Pentateuco

Los descubrimientos realizados desde 1906 en Bogasköy, en la meseta de Anatolia, Turquía, permitieron dar con los restos de Hattusas, la antigua capital del imperio hitita del segundo milenio antes de Cristo. Los hititas eran un pueblo mayormente desconocido hasta entonces y que en las páginas de la Biblia se identifican con los heteos, los descendientes de Het (Génesis 10:15; 1 Crónicas 1:13). Según el Antiguo Testamento mantuvieron contacto desde tiempos antiguos con los israelitas como lo indican indican los casos de Abraham (Génesis 23:3), Esaú (Génesis 26:34), Moisés (Números 13:29), Josué (Josué 1:4), los jueces (Jueces 1:6), David (1 Samuel 26:6; 2 Samuel 11:3), Salomón (1 Reyes 10:28), Eliseo (2 Reyes 7:6) y Ezequiel (Ezequiel 16:3, 45).

El estudio de los cerca de diez mil documentos en tablillas cuneiformes rescatados en Hattusas sacó a la luz muchos contratos que por su fecha tienen la importancia de ser contemporáneos de la época de Moisés. Entre los tratados más célebres del mundo antiguo hallado en la colección de Hattusas se encuentra el que celebraron el rey hitita Hattusilis III y el faraón Ramsés II de Egipto, después de la famosa batalla de Qadesh (o Kadesh, como leen los textos en inglés) entre ambas potencias en el 1300 a. C. (el tratado de paz definitivo se firmo unos 20 años después de la batalla, lo que evidencia las largas negociaciones de paz entre los dos imperios). El tratado invocaba al dios Ra y al gran dios de la tormenta de Hatti de modo de establecer “una próspera paz y una excelente hermandad entre el gran rey, el rey de Egipto, y el gran rey de Hatti, su hermano, por siempre jamás”. La “copia” egipcia del mismo se encuentra en inscripciones en el templo de Amón en Karnak. La investigación histórica en el Medio Oriente nos ayuda a entender la importancia que las formalidades de los pactos tenían en esa región del mundo antiguo, tanto para los casos de relaciones personales como para las relaciones internaciones de la época. Si bien la práctica de tratados está bien documentada entre otros pueblos de la región (asirios, sumerios, babilonios, egipcios) los tratados hititas deben estar entre los mejor conservados y los más completos del Antiguo Medio Oriente. La literatura inglesa se refiere a este tipo de tratados con el término suzerainity, concepto que lleva implícita de una suerte de protectorado, como los que se establecieron en cierto momento de la historia moderna entre algunas naciones europeas o de éstas con países africanos o asiáticos. Un triste ejemplo de este tipo de dependencia es el infame protectorado que estableció Hitler sobre Checoslovaquia en vísperas de la II guerra mundial. Lo llamativo de estos contratos hititas, en especial los del tipo señor – vasallo (como los que imponían los reyes hititas a los reyes que derrotaban), es la estructura y estipulaciones que los caracterizan:

(a) un preámbulo, que identifica al autor del tratado, sus títulos y atributos,

(b) un prólogo histórico que fundamenta los lazos de apoyo mutuo entre señor y vasallo,

(c) un listado de las obligaciones y estipulaciones del tratado,

(d) los testigos – normalmente divinos – que son garantes del tratado. (Los asirios sólo invocaban a sus propios dioses en sus tratados; los hititas, en cambio, eran un poco más considerados, incluían también a los dioses de sus vasallos.)

(e) las bendiciones y maldiciones para el cumplimiento o incumplimiento de los términos contractuales.

Además de estos elementos las formalidades del contrato incluían dejar una copia del contrato en un templo, su lectura pública cada cierto tiempo, el juramento de fidelidad del vasallo y ceremonias religiosas, tales como el sacrificio de animales y el rociamiento de sangre para oficializar la aceptación del pacto.

Quienquiera que esté medianamente familiarizado con la literatura bíblica apreciará de inmediato las similitudes de la legislación mosaica con los códigos contractuales existentes por entonces. En particular, pasajes como Éxodo 20-23 y el libro de Deuteronomio dan señales de que muy probablemente Moisés recurrió a un cierto lenguaje que era común en la época y que definía obligaciones contractuales entre dos partes que llegaban a un acuerdo, papel que jugaban en este caso Israel y Yahvé. Notar, por ejemplo, el extraordinario ejemplo de Deuteronomio 27 con la ceremonia que se le manda a Israel celebrar en el monte Ebal, la figura de las piedras como testigos y nuevamente la fuerte imagen de las bendiciones y maldiciones que esperaban a Israel dependiendo de su cumplimiento de los términos del pacto del Sinaí. Un ejemplo ilustrativo de lo anterior se puede rastrear en Éxodo 19:3-8:

Preámbulo (verso 3):
“Y Moisés subió a Dios; y Jehová lo llamó desde el monte, diciendo: Así dirás a la casa de Jacob, y anunciarás a los hijos de Israel:

Prólogo histórico (verso 4):
Vosotros visteis lo que hice a los egipcios, y cómo os tomé sobre alas de águilas, y os he traído a mí.

Principios Generales (verso 5a):
Ahora, pues, si diereis oído a mi voz, y guardareis mi pacto,

Bendiciones (versos 5b, 6a):
Vosotros seréis mi especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra. Y vosotros me seréis un reino de sacerdotes, y gente santa.”

El término hebreo que traducimos “pacto”, berith, aparece 285 veces en el Antiguo Testamento, de las que 83 apariciones corresponden al Pentateuco, es decir, cerca del 30% del uso de este vocablo en la Biblia hebrea es explicado por los libros de Moisés; más específicamente, el Génesis da cuenta de 27 usos de la palabra, cerca del 10% de su uso total. Estos datos nos dan pistas acerca de la importancia de este concepto en la literatura mosaica. ¿Por qué Moisés recurre a este vocabulario y a una terminología de pactos, una terminología con connotaciones legales? Precisamente uno de los temas centrales del Pentateuco, por no decir que el más importante, es la idea del pacto del Sinaí, el pacto entre Yahvé y su pueblo, tema que une transversalmente todo la obra de Moisés. Si los sucesos del Sinaí apuntaban a un contrato o pacto trascendental para la historia de Israel, se nos aparece como más comprensible que la estructura del relato mosaico se ajustara a los términos de los tratados vigentes por entonces y al lenguaje de pactos con que estarían más familiarizados sus contemporáneos. En este sentido, el Génesis sirve como una suerte de antesala al pacto del Sinaí: nos presenta las historias de los pactos o tratos previos que hizo Dios con el ser humano. Así entendemos que Moisés aprovecha el Génesis para familiarizar a su audiencia con los pactos que realiza con Adán y Eva en Edén, con Noé y su descendencia tras el diluvio, con Abraham al sacarlo de su tierra en Mesopotamia y prometerle la tierra de Canaán.
Resulta muy esclarecedor citar un párrafo de un artículo de J. A. Thompson, quien estudió esta materia en los años sesenta:

“Parece claro que la idea de pacto del Medio Oriente provee a Israel una metáfora significativa para la exposición de las relaciones existentes entre Yahvé e Israel. No quiere decir que la idea, tal como existía en el ambiente secular de aquellos días, era completamente adecuada para exponer las muchas caras del pacto divino entre Yahvé y su pueblo. Pero este concepto, tomado prestado del terreno de la ley internacional, y revestido de una especial aplicación teológica, dio expresión concreta al concepto más profundo de elección divina. Los tratados del Medio Oriente, y en particular el tratado de protectorado hitita, en su estructura literaria, en su vocabulario, en su contexto histórico y, en alguna medida, en su espíritu general, tiene por tanto una considerable significación para los estudios del Antiguo Testamento”.

JEDP

La lectura de los primeros capítulos del Génesis ha sido motivo de discusión no sólo por las características particulares del relato mosaico de la creación, sino por otra variedad de detalles, algunos de los cuales suelen ser menos conocidos. Entre ellos el uso de nombres diferentes para referirse a un mismo Dios llamó la atención de quienes creían que o bien Moisés no era el autor del Génesis o bien no era el único autor. Los que así pensaban postularon que cada nombre de Dios representaba en el fondo una tradición religiosa, documental e histórica distinta; dicho en otras palabras, los capítulos 1 y 2 del Génesis no salieron de la mano de un mismo autor, sino de autores diferentes, por tanto Moisés no pudo haber sido el único autor del texto, cabiendo incluso la posibilidad de que quizás los autores fueran posteriores a Moisés y recogieran tradiciones religiosas distintas dentro de Israel. Esta idea central, que el texto bíblico que tenemos hoy es el resultado de una evolución de tradiciones religiosas más o menos independientes dentro de Israel, se extendió a todo el Pentateuco y luego a toda la Biblia hebrea. En su formulación madura la hipótesis documental, tal como la refinó el teólogo alemán Julius Wellhausen (1844-1918, foto superior) en la segunda mitad del siglo XIX, sostiene que el Pentateuco fue el producto de unas cuatro distintas fuentes documentales redactadas entre el 950 y el 500 a. C. y combinadas luego en un único texto – nuestro Pentateuco actual – por un editor o editores finales hacia el 450 a. C., es decir, estamos en presencia de un texto que corresponde principalmente al post exilio babilónico. Según la hipótesis documental las cuatro fuentes o documentos en cuestión se tipifican como JEDP, en ese orden cronológico. El documento J corresponde a la fuente Yahvista, es decir, la que conocía a Dios por su revelación como Yahvé, la más antigua de todas, probablemente hacia el 950 a. C. La fuente E, por otro lado, es el documento elohísta, procedente de aquellos israelitas que conocían a Dios como Elohim, probablemente hacia el 850 a. C. El tercer documento, D, corresponde a los compaginadores de la ley del Deuteronomio, presumiblemente hacia el 600 a. C. Por último, P es la fuente sacerdotal, el grupo de los antiguos sacerdotes judíos, cuya fecha podría corresponder al 500 a. C. El tratamiento que Wellhausen dio al tema en Die Komposition des Hexateuchs (1878) y Prolegommena zur Geschichte Israels (1878) sugiere que la religión de Israel no tiene nada de sobrenatural en sus orígenes e incluso postuló que el monoteísmo fue sólo un producto tardío de la evolución religiosa hebrea a partir de una espiritualidad más primitiva, común a los pueblos del Antiguo Medio Oriente (AMO).

¿Cuál fue el impacto de la hipótesis documental? En su natal Alemania la teoría ganó terreno rápidamente en los medios liberales, pero no sin generar una fuerte polémica. La Alemania del II Reich enfrentaba el mismo embarazoso problema que aquejaba a otras naciones europeas: un creciente anti semitismo. Obviamente esta situación despertó la reacción de las comunidades judías. La nueva teoría de Wellhausen resultó particularmente explosiva en esta atmósfera enrarecida, pues al eliminar los elementos sobrenaturales fue vista por los judíos como un nuevo ataque contra su religión, esta vez negando o distorsionando el monoteísmo hebreo o que los judíos fuesen “el pueblo elegido de Dios”. Fuera de esta polémica germana, su carácter científico la hizo ampliamente popular en Gran Bretaña y Estados Unidos, especialmente a medida que avanzaban los puntos de vista de una teología más liberal. Esta popularidad resulta comprensible en medio de la atmósfera evolucionista que se expandía en el mundo científico y académico, pues mostraba a la Biblia como el producto de una larga evolución religiosa del antiguo Israel, en lugar de una poco científica revelación sobrenatural como se había creído tradicionalmente. Para la primera mitad del siglo XX la hipótesis documental había sido aceptada por casi todos los investigadores de renombre no conservadores a tal punto que se aceptaba generalmente que el asunto del origen del Pentateuco estaba ya resuelto. Hasta nuestros días sigue siendo respetada y enseñada en universidades y centros teológicos de tradición liberal, aun cuando la investigación histórica y el progreso de la crítica textual han disminuido mucho de su pasado lustre académico, pero su lenguaje descriptivo básico sigue siendo utilizado para explicar el origen del Pentateuco. Actualmente sabemos que usar los nombres de Dios como un criterio para separar fuentes o tradiciones religiosas adscritas a épocas diferentes es un asunto altamente especulativo. En este sentido, probablemente una de las críticas más fuertes hechas en el siglo XX contra la hipótesis documental sea la del notable erudito judío italiano, Umberto Cassuto (1883-1951). Este destacado hebraísta florentino sostuvo que la principal debilidad de la hipótesis documental yace en su desconocimiento de la mentalidad hebrea, tal como se aprecia en la cuestión de los nombres de Dios; construir toda una teoría en base al uso alternativo de los nombres Yahvé o Elohim es monumento de ignorancia del pensamiento y la literatura judía. Según Cassuto la hipótesis documental llenó con demasiada imaginación sus vacíos y desconocimiento de la mentalidad judía. Cassuto desestima tanto la teoría de Wellhausen como su datación histórica, presentando su propia tesis de que el Pentateuco debe fecharse hacia el 900 a. C., pero como un solo documento, que tuvo una redacción única, no como el producto o la mezcla de varios textos separados. Cassuto, por lo tanto, coincide con Wellhausen en un solo punto, en que Moisés no fue el autor del Pentateuco, aunque defiende que fue el personaje inspirador de la obra.

La posición de Wellhausen puede que sea del gusto de la academia liberal, pero plantea dificultades enormes para quienes siguen la fe cristiana tradicional, incluso desde un punto de vista “científico”. Cuesta ver la racionalidad del predicamento que subyace en la postura de Wellhausen, en cuanto a que el monoteísmo hebreo no es más que el proceso natural de evolución desde una religión primitiva hacia una más avanzada. Si tal es la tendencia natural de las cosas y no hay que esperar ninguna intervención divina especial para alcanzar el monoteísmo, entonces cuesta entender por qué este fenómeno no lo vemos en los mismos vecinos de Israel; después de todo los hebreos tenían en su vecindario a algunas de las más importantes civilizaciones del mundo antiguo. Para nadie es un misterio que Egipto, Babilonia y Asiria – por poner unos pocos ejemplos – representan estados de civilización más avanzados en comparación con los hebreos, desde un punto de vista tecnológico y científico. ¿Por qué entonces no vemos allí este progreso natural, desde los politeísmos nacionales hacia una religión monoteísta? ¿Por qué solamente Israel, una nación más bien secundaria en el concierto internacional de la época, dio ese paso trascendental? Dondequiera que miremos en otras partes del mundo el politeísmo ha sido la norma, el desarrollo más natural de la experiencia religiosa humana. De hecho, Israel es el único caso de una religión monoteísta en la historia, con casi cuatro mil años de antigüedad. Aún desde el marco estricto de la racionalidad, la singularidad de la experiencia religiosa israelita no tiene explicación apelando sólo a una cierta tendencia natural a progresar desde una religión primitiva hacia un estadio monoteísta más avanzado. Si Israel nos pone ante una excepción, un caso único en la historia, un quiebre con respecto a la norma politeísta mundial en todos los lugares y en todos los tiempos, ¿qué sentido tiene la explicación de Wellhausen de que simplemente estamos ante una evolución natural del judaísmo? ¿Dónde están los otros ejemplos en que pueblos que partieron del politeísmo llegaron al final al monoteísmo? La evidencia empírica nos indica que lo natural y lo normal es el politeísmo; el monoteísmo es completamente anti natural. A menos, claro, que de antemano uno tenga el prejuicio de que el monoteísmo sólo puede explicarse por causas naturales. Por estas y otras muchas razones desestimamos la posición de Wellhausen; el estado del arte actual no cuestiona en lo sustantivo la idea tradicional de que Moisés es el autor de los libros que se le atribuyen en la Biblia hebrea, considerando que los problemas de paternidad literaria planteados por la hipótesis documental son más ficticios que reales, pues involucran un alto componente de subjetividad y especulación. Por lo mismo, no vemos razón para dudar que la fecha de redacción del Pentateuco debe situarse entre el siglo XV y el siglo XIII a. C., esto es, dependiendo de la datación más temprana o más tardía para el éxodo de Egipto.

Una nota final con respecto a la hipótesis documental. Nuestro rechazo tiene que ver con los fundamentos filosóficos – por así decirlo – de la teoría de Wellhausen. Después de que ha pasado tanta agua baja el puente, uno puede entender que estamos ante un problema de los supuestos que guían la investigación. Este es un problema que se ha debatido muchísimo también en el campo de las teorías científicas y tiene que ver con la relación que existe entre los hechos y la verdad, entre los resultados empíricos y la explicación conceptual con que el investigador compone esos resultados. Los hechos están ahí, los datos históricos están ahí, los resultados y descubrimientos arqueológicos están ahí, pero toda esta evidencia por sí sola o en su conjunto no nos puede decir cuál es la verdadera historia sin la mediación de la interpretación humana. Esa interpretación a su vez ha estado siempre determinada por un conjunto de supuestos, de prejuicios y “pre conceptos” que irremediablemente el investigador lleva consigo, producto de su propia y particular educación, cultura, tradiciones y contexto histórico. A mayor distancia cronológica respecto de los hechos estudiados, el lector podrá sospechar que mayor es el papel que juega la intermediación de la interpretación que liga hechos con verdades. Es por todo esto que partiendo de unos mismos hechos históricos y arqueológicos, diferentes autores arriban a diferentes conclusiones, a veces incluso contradictorias. Todo lo anterior no quiere decir, sin embargo, que el estudio llevado a cabo por quienes enarbolan la bandera de la hipótesis documental esté viciado, en modo alguno. Muy por el contrario, la investigación crítica de las escrituras debe ser estimulada a todo evento, pues la polémica demuestra que en estos últimos doscientos años se ha avanzado muchísimo en acercarnos a una mejor comprensión del texto bíblico, y por lo visto aún nos queda mucho por avanzar para perfeccionar ese conocimiento.

Fe Ternodinámica

El verano del hemisferio austral debe ser uno de los más exclusivos del mundo, pues como al sur del ecuador vive algo así como el 10% de la población mundial, mientras la mayor parte de la tierra habitada sufre el rigor del invierno, en el sur la población se entrega a disfrutar de las plácidas vacaciones veraniegas. En medio de la actividad turística en playas y campamentos, bajo los cálidos rayos solares, a veces el aumento de las temperaturas se vuelve inmanejable y el calor nos juega malas pasadas, como cuando el verano se ve ensombrecido por esas tristes imágenes de incendios que consumen hermosas y valiosas tierras agrícolas y forestales. Por otro lado, los medios de comunicación renuevan los ya clásicos reportajes de temporada, que en estos días se vuelcan a recordarnos los cuidados que debemos tomar frente a la exposición solar y los efectos dañinos que el calor puede imprimir en nuestra piel. El calor siempre ha sido un fenómeno complicado de manejar para los seres humanos; alguna vez su control fue sinónimo de poder y estatus, en otras muchas ocasiones un elemento de temor y de reverencia. Para la mente humana el calor fue un asunto huidizo, difícil de comprender incluso hasta tiempos recientes, pues no fue sino hasta hace menos de doscientos años que comenzamos a comprender mejor cuál es la naturaleza del calor y cómo afecta nuestras vidas.

Sabido es que la revolución científica de los siglos XVI y XVII recorrió el camino matemático – astronómico para dar forma a la ciencia moderna, dejando intacto el desconocimiento ancestral que teníamos respecto al fuego y al calor. No se disponía entonces del conocimiento suficiente para poder enfrentar el tratamiento del calor, el cual por otro lado se veía aún asociado a las prácticas seudo esotéricas de la alquimia incluso hasta el siglo XVIII. Se puede decir que los balbuceantes comienzos de la química, que diluyeron las bases mágicas de lo alquímico, prepararon el camino para tratar de entender mejor el tema del calor. Surgieron así teorías novedosas, como la del flogisto, que por un buen tiempo llenaron el vacío epistemológico respecto al calor. El paso siguiente fue el nacimiento de la revolución industrial, con la debutante aparición de las máquinas a vapor y la generación de un fenómeno también nuevo: la obtención de trabajo mecánico a partir del calor. El asunto adquirió así un cariz de mayor urgencia, pues ahora el manejo del calor se convirtió en un asunto económico – entiéndase político – de la mayor relevancia: al amparo de las máquinas a vapor Inglaterra se consolidaba como la potencia ascendente del escenario europeo. La moraleja era clara, pues quien controlara el calor de uso industrial tendría las llaves del desarrollo económico y el liderazgo político y militar.

Los primeros pasos formales en desentrañar los secretos del calor los dieron los franceses cuando aún se respiraba el aire triunfal del imperio napoleónico. En 1811 el matemático Jean Joseph Fourier (1768-1830) gana el premio de la Academia por el tratamiento teórico de la propagación del calor en los sólidos y publica después Teoría analítica del calor (1822). Más tarde el hijo de un ministro de Napoleón, Sadi Carnot (1796-1832) definirá los principios básicos de la nueva ciencia: la termodinámica. El camino abierto por Carnot y Fourier pronto iba a ser seguido por otros científicos deseosos de desentrañar los elusivos misterios del calor. Nombres como los del también francés Clapeyron, los británicos Kelvin y Joule, los alemanes Mayer y Clausius; físicos y matemáticos que aplicaron gran parte de sus vidas a dar forma a una ciencia fascinante como la termodinámica.

A medida que los científicos del calor daban forma a un nuevo saber, las leyes de esta disciplina llegaban lentamente a conocimiento del gran público. Para entonces, en pleno siglo XIX, las relaciones entre religión y ciencia no parecían estar pasando por su mejor momento. Entre una geología que postulaba una tierra muy antigua por un lado y la evolución darviniana por otro, se transitaba rápidamente desde los intentos de concordia hacia quienes clamaban por un conflicto absoluto entre ambas. ¿Cómo afectaría la termodinámica este frágil y explosivo modus vivendi? ¿Las leyes del calor supondrían otro dolor de cabeza para teólogos y creyentes? ¿O acaso confirmarían verdades enseñadas en las escrituras? ¿Era la termodinámica una oportunidad o una amenaza para la religión cristiana?

Una de las aportaciones más características y novedosas de la termodinámica fue la así llamada segunda ley de la termodinámica, y su concepto de entropía. Rudolf Clausius (1822-1888), el físico alemán que definió el concepto de entropía, tipificó los fenómenos naturales o irreversibles como de entropía positiva, mientras que a los fenómenos anti naturales o reversibles les asignó entropía negativa. Es claro que los fenómenos naturales comprenden la disipación del calor, cuando el calor fluye desde una fuente caliente hacia un medio más frío; en cambio, un fenómeno anti natural es el que propicia el hombre cuando construye refrigeradores, haciendo fluir el calor desde una fuente fría hacia un medio más caliente. Según esta convención, los fenómenos naturales generan entropía positiva, es decir, aumentos de entropía en la naturaleza, en tanto que los fenómenos anti naturales (antrópicos, causados por el hombre) agregan entropía negativa, le restan entropía al universo. El resultado neto de estos efectos, según calculó Clausius, es un aumento constante de entropía en el universo (es importante destacar que la energía total del universo siempre se mantiene constante, no cambia, pero lo que sí experimenta una variación es la entropía, algo así como la “degradación” de la energía). Así que de acuerdo a la teoría termodinámica clásica, el universo “existe” en tanto haya diferencias de calor, mientras la energía se disipe en calor o haya trasferencias netas de calor desde zonas más cálidas hacia zonas más frías. Cuando todos los procesos irreversibles, naturales, se hayan completado, cuando no haya más trabajo mecánico que realizar, cuando todas las máquinas dejen de funcionar (estrellas, soles, cuerpos calientes) entonces sobrevendrá la paz térmica en todo el universo. Será la “muerte térmica” del universo. Por muerte entendemos aquí el “fin de la historia del universo”. Claro que este no es un fin de la historia al estilo político de Fukuyama, sino uno materialmente mucho más real, pues en el equilibrio térmico absoluto ya no hay ningún fenómeno natural que pueda operar. Enunciado de manera muy simple, esta ley afirma que en un sistema cerrado cualquiera, la entropía jamás disminuye, sólo puede crecer o mantenerse constante. De aquí la frase “la entropía del universo tiende a un máximo”.

Cuando esta formulación del lenguaje termodinámico llegó al alcance del hombre de la calle, se entendió como la tendencia natural de todas las cosas en la naturaleza hacia el desorden; de hecho la idea de entropía como sinónimo de desorden se ha popularizado ampliamente. Esta idea intuitiva de desorden en la naturaleza fue decodificada por muchos creyentes como una suerte de tabla de salvación conceptual contra la marea de la evolución biológica. El razonamiento fue más o menos así: la teoría de la evolución sostiene que la vida ha progresado desde las formas más simples o elementales hacia estadios más desarrollados; pero la segunda ley de la termodinámica afirma todo lo contrario, en la naturaleza prevalece la tendencia inversa, desde lo más complejo a lo menos complejo. Ergo, la evolución contradice las leyes termodinámicas. No hace falta ser un pensador muy avezado para comprender que incluso en la escala de nuestra experiencia cotidiana las cosas no son así de lineales. Cada embarazo es una micro historia de cómo día a día vemos la maravillosa complejidad de la vida, que a lo largo de nueve meses pasa desde una célula diminuta en la concepción hasta un saludable bebé al momento del nacimiento. Que las cosas en el universo tiendan al desorden no quiere decir que no se pueda observar complejidad biológica “puntual”, por decirlo así, en el corto plazo, en distintas etapas de la vida de un organismo o de una especie. Lo que la teoría dice es que en el largo plazo – así nos lo recuerda la entropía – la muerte al final triunfará sobre la vida.

Para mentes un poco más sutiles, la termodinámica parecía aportar otra fuente de esperanzas para los creyentes. Esta veta de expectación tiene que ver con el futuro termodinámico que aguarda al universo. Si la segunda ley es efectiva, entonces el universo se encamina inexorablemente hacia una “muerte térmica”, finalmente todos los motores dejarán de funcionar y en el muy largo plazo, en algún día muy lejano del porvenir, todo el cosmos habrá llegado a un equilibrio térmico tal, que ya no habrá vida, será el triunfo final de la muerte a una escala macroscópica. Esta visión de un futuro final del universo, parece a muchos creyentes lo más cercano a un espaldarazo para la escatología bíblica, la idea de que precisamente en el futuro el mundo tal como lo conocemos dejará de existir.

Pero una vez más hay que recordar ese viejo axioma que dice: colgar la suerte de una religión de una teoría científica es pavimentar el camino a su destrucción. Considerar a las leyes de la termodinámica un recurso a favor de la fe cristiana es una idea muy peregrina. Es cierto que la imagen que nos deja la comprensión termodinámica del cosmos parece apuntar hacia la muerte universal de todo lo existente: una idea con reminiscencias del fin del mundo del que habla la Biblia. Pero el fin que nos pinta la regularidad termodinámica es el mero resultado de los fenómenos mecánicos del calor, en tanto que la escatología bíblica tiene que ver con cuestiones morales, no con gradientes térmicos. Además, la futura “muerte térmica” del universo es sólo una posibilidad según el estado actual de nuestra comprensión de estas leyes. Bien pudiera ser que el resultado fuera otro muy diferente. De hecho esa es precisamente la idea del premio Nobel de Química 1977, el ruso nacionalizado belga Ilya Prigogine (1917-2003), quien defendió de manera muy original la idea inversa, que la “muerte térmica” está en el pasado, no en el futuro del universo. La imagen que parecía tan clara vuelve a enredarse un poco, o en palabras de Prigogine, “Pienso que hemos llegado a una encrucijada. ¿Nos encontramos antes un universo mecánico o ante un universo termodinámico?”

El cuestionamiento de Prigogine nos debiera recordar que las teorías científicas son básicamente la expresión de nuestro conocimiento de la naturaleza de acuerdo a un marco conceptual y experimental dado, y en un momento específico de la historia. Nuestras teorías son válidas dentro de ese contexto específico y las previsiones que podemos derivar de ellas siempre estarán expuestas a una mejor explicación cuando depuremos las teorías actuales con nuevas y mejores teorías. Bajo estas reglas del juego, la imagen del mundo que nos da la termodinámica es espectacular, ha brindado al hombre moderno una visión de la naturaleza que supera con creces lo imaginado en la antigüedad. Hoy sabemos que el universo ha sido moldeado tanto por la acción de la gravedad como por la del calor, dos factores claves de cualquier cosmología moderna. Si en el siglo XVIII la gravedad newtoniana despertó la curiosidad teológica, no puede extrañarnos que la termodinámica actual genere asimismo preguntas “escatológicas”; pero en uno y otro caso cabe recordar que amarrar la suerte del discurso teológico a una teoría específica no es gratuito, puede tener costos muy altos. Resulta atractivo y sugerente que la teoría termodinámica sea bien recibida por muchos creyentes y teólogos, pero no se puede cometer el mismo error que cometieron los escolásticos medievales que se enamoraron de Aristóteles. Aunque como el estagirita enseñaba que el universo era eterno, nunca pudo llegar a la sofisticación termodinámica sobre la muerte del universo, o como escribió alguien: “la muerte está tan segura de su victoria, que nos regala una vida de ventaja”.